Le monde moderne est si matérialiste qu'on plaisante parfois sur sa religion du "monéthéisme". Mais la plaisanterie s'adresse à nous : pour un nombre de plus en plus grand de personnes, le système de valeurs fondé sur l'argent remplace les religions traditionnelles dans le cadre d'une profonde conversion séculière que nous comprenons à peine. Je pense néanmoins que le bouddhisme (avec l'aide du concept psychanalytique du refoulement) peut expliquer cette transformation historique et nous montrer comment la dépasser.

La doctrine bouddhique du non-soi signifie que notre refoulement fondamental ne porte pas sur le sexe (comme le croyait Freud), ni même sur la mort (comme le croient les psychologues existentialistes), mais sur cette intuition que le soi-ego n'existe pas, que notre conscience du soi n'est qu'une construction mentale. Là, l'intuition refoulée "revient déformée à la conscience" sous des formes symboliques par lesquelles nous tentons compulsivement de nous fonder et de nous rendre réels dans le monde comme le pouvoir, la renommée et bien évidemment l'argent.

Afin d'offrir une critique et une résolution bouddhistes du complexe de l'argent, cet article est divisé en deux parties. La première résume la compréhension existentialo-psychanalytique de la condition humaine tout en la modifiant par l'adjonction de l'intuition fondamentale de l'anatman, la négation d'un soi-ego. La critique bouddhiste du soi-ego n'offre pas seulement une perspective différente sur le refoulement, elle suggère également une nouvelle façon d'en résoudre le problème. La seconde partie applique ces conclusions afin de comprendre le rôle psychologique et spirituel de l'argent dans le monde moderne sécularisé en démontrant comment le complexe d'argent équivaut à une religion démoniaque - démoniaque parce qu'elle ne peut nous dégager du sentiment du manque.

Le refoulement du vide

Lorsqu'on demanda à Samuel Johnson : "Je me demande quel plaisir les hommes peuvent tirer du fait de se comporter comme des bêtes ?", il répondit : "Celui qui se transforme en bête se débarrasse de la souffrance d'être un homme." [1]

La réponse du Dr Johnson pointe la raison pour laquelle nous nous anesthésions avec de l'alcool, la télévision, et pourquoi nous faisons commerce de tant d'autres drogues physiques ou mentales. (Comme le savait bien le Dr Johnson, la dépression est souvent une alternative pour ne pas se débarrasser de cette souffrance). De nos jours, la philosophie et la psychologie occidentales ont fini par retrouver cette intuition : l'existentialisme souligne l'angoisse de la condition humaine et la psychanalyse fait remonter la névrose, y compris cette basse névrose que nous appelons la normalité, à l'anxiété. Mais pourquoi est-il douloureux d'être juste un être humain ? Quelle est l'origine de notre angoisse et de notre anxiété ? C'est ici que le bouddhisme peut pousser l'analyse un peu plus loin. Freud soulignait que le refoulement était la découverte-clé qui sous-tend toute la psychanalyse. Le concept est simple : lorsque quelque chose (généralement une pensée ou une sensation) me rend mal à l'aise et que je ne veux pas l'assumer consciemment, je peux choisir de l'ignorer ou de l'"oublier". Cela permet que je me concentre sur quelque chose d'autre, mais cela a un coût : une partie de mon énergie psychique doit être dépensée pour résister au refoulé, l'empêcher d'accéder à la conscience, de sorte que persiste une tension. Pis encore, le refoulé tend à revenir à la conscience sous la forme d'un symptôme de nature symbolique (puisque le symptôme re-présente le phénomène refoulé sous une forme déformée). Freud voyait dans les hystéries et les phobies de ses patients de la classe moyenne viennoise les symptômes d'une sexualité refoulée, concluant que le refoulement sexuel était notre refoulement primaire. Cependant, comme pour nombre d'entre nous, son attention s'est progressivement déplacée vers la mort, l'âge venant. Plus récemment, des psychologues existentialistes, comme les analystes Rollo May et Irvin Yalom et des chercheurs comme Norman O. Brown et Ernest Becker, ont déplacé le foyer de l'attention des dynamiques sexuelles aux problèmes fondamentaux de la vie et de la mort, la liberté et la responsabilité, l'absence de fondement et l'insignifiance qui sont tout aussi centraux dans le bouddhisme et rendent possible un dialogue plus fructueux encore entre le bouddhisme et la psychanalyse. [2]

William James observait que notre "instinct commun de la réalité... a toujours pris le monde essentiellement pour un théâtre de l'héroïsme." Mais pourquoi vouloir être des héros ? Notre narcissisme naturel et notre besoin de confiance en nous-mêmes signifient que chacun d'entre nous a besoin de ressentir qu'il vaut quelque chose. L'héroïsme est notre mode de justifier ce besoin de compter davantage qu'autrui ou que quoi que ce soit car il nous promet un destin singulier. Et pourquoi nous faudrait-il un tel destin ? Parce que toute alternative est littéralement impensable. L'ironie de cette capacité unique de l'homme à symboliser tient en ce qu'elle révèle notre destin encore plus clairement. Pour les psychanalystes les plus existentialistes, notre refoulement primaire ne porte pas sur la sexualité mais bien sur la mort. Quoique la peur de la mort soit rendue nécessaire pour l'auto-préservation, elle doit être refoulée pour fonctionner avec un certain degré de confort psychologique. La plupart des animaux ont ces peurs programmées sous la forme d'instincts, mais nous, nous façonnons nos peurs en fonction de notre perception du monde, [3] ce qui sous-entend que, si nous pouvions faire une autre expérience du monde, nous pourrions façonner nos peurs différemment. A moins que ce soit le contraire : est-ce que ce sont nos peurs qui nous font percevoir le monde comme nous le faisons, quelqu'un pourrait-il faire une toute autre expérience du monde s'il était assez audacieux pour affronter ce que nous évitons le plus ?

Selon Becker, "Tout ce que fait l'homme dans son monde symbolique est une tentative de nier et de surmonter son destin grotesque. Il s'enfonce littéralement dans une amnésie totale à force de jeux sociaux, de trucs mentaux, de préoccupations personnelles si éloignés de sa réalité qu'ils sont une forme de folie." Même nos traits de caractères en sont un exemple parce qu'ils fournissent une réaction automatique aux situations. Ces habitudes emmagasinées sont une protection nécessaire, car sans elles le moi ne serait qu'une "psychose pleine et ouverte". Voir le monde tel qu'il est vraiment est "terrifiant et dévastateur", "l'activité routinière, automatique, sûre, pleine de confiance en soi serait impossible... Cela met un animal tremblant à la merci du cosmos tout entier et du problème de son sens." Un peu comme dans l'aphorisme acide de Pascal : "Le monde est si nécessairement fou, que c'est d'être fou d'une autre manière que de ne pas l'être." Pour Becker, c'est littéralement vrai : ce que nous considérons comme la normalité n'est que notre folie collective, protectrice dans laquelle nous refoulons la triste vérité de la condition humaine. Ceux qui ont du mal à jouer ce jeu sont ceux que nous appelons des malades mentaux. Les schizophrènes souffrent de la vérité. La psychanalyse révèle le coût élevé de nier cette vérité de la condition humaine, "ce que nous pourrions appeler le coût de jouer à ne pas être fou." [4]

Ainsi la première expérience de l'enfant devient une tentative pour "nier l'anxiété de son apparition, la crainte de perdre son soutien, de se retrouver seul, apeuré et désemparé." Ce qui a conduit à "la grande simplification scientifique de la psychanalyse" selon les termes de Becker :

"On évite ce désespoir en construisant des défenses. Ces défenses nous permettent de ressentir des sentiments fondamentaux de valeur de soi, de signification, de pouvoir. Elles nous permettent de ressentir que la vie et la mort sont sous contrôle, de croire que nous vivons et agissons en tant qu'individus libres et volontaires, que chacun a une identité unique et auto-construite, que nous sommes quelqu'un... Nous sommes tous conduits à vivre dans un oubli de soi, ignorant par quelles énergies nous nous nourrissons, le mensonge que nous avons fait et qui nous permet de vivre en toute sécurité et sérénité." [5]

Tout cela implique une façon nouvelle de comprendre des concepts freudiens clés comme la culpabilité ou le complexe d'Œdipe. Freud faisait remonter la culpabilité aux premiers sentiments ambivalents de l'enfant, en particulier la haine et le désir de mort contre ses parents, qui alternent avec la crainte de les perdre. La psychanalyse existentialiste voit le problème d'une façon plus élémentaire encore : "La culpabilité, selon les existentialistes, est celle d'être soi-même. Elle reflète la confusion de l'animal conscient de lui-même en tant qu'il s'échappe de la nature, qu'il en sort sans savoir pourquoi, et qu'il ne peut s'établir dans un système pérenne de sens." [6] Cette "pure" culpabilité n'a rien à voir avec la peur d'être puni pour de secrets désirs ; bien au contraire, le péché capital est celui d'être né, comme le dit Samuel Beckett. C'est le ver qui est au cœur de la condition humaine, une conséquence apparemment inévitable de la conscience de soi elle-même.

Ce qui transforme le complexe d'Œdipe de Freud en projet œdipien : la tentative sans fin de devenir son propre père, comme l'a compris Freud - mais non en couchant avec sa mère. Pourquoi ? Devenir son propre père est ce que Nâgârjuna a décrit comme l'existant par soi - une impossibilité. Becker qualifie le complexe d'Œdipe d'évitement de l'oblitération et de la contingence. L'enfant veut vaincre la mort en devenant le créateur et le nourricier de sa propre vie. Etre son propre père, c'est être son propre géniteur. En termes bouddhistes, on pourrait dire que le projet œdipien est une tentative du sens du soi en développement pour devenir autonome. C'est l'ambition de pouvoir nier son absence de fondement en devenant son propre fondement : le fondement (socialement conditionné et approuvé, et néanmoins illusoire) pour être une personne indépendante, un ego cartésien autosuffisant. D'un point de vue bouddhiste, donc, le complexe d'Œdipe serait dû à la découverte par l'enfant qu'il ne fait pas finalement partie intégrante de sa mère. Le problème n'est pas tant que papa ait la priorité sur maman, mais ce que cela signifie pour la réalisation naissante de la séparation : "Mais si je ne fais pas partie de maman, de quoi fais-je partie ?" Ce qui devient, de façon plus générale : Qui suis-je ? Qui suis-je ? Apparaît un besoin de découvrir ses propres fondements, ou plutôt de les créer - un projet futile qui ne s'accomplira jamais, à moins de s'identifier à quelque chose ("Je ne suis peut-être pas maman, mais je suis ça!") - ce qui évidemment comprend toujours la peur de perdre ce à quoi on s'est attaché. Le résultat est un sens du soi illusoire qui est toujours anxieux de son propre manque de fondement.

Si tel est bien le cas, alors le projet œdipien dériverait en fait de notre intuition que la conscience du soi ne repose pas sur quelque chose d'existant qui va de soi, mais reste une fiction sans fondement car elle n'est qu'une construction mentale. Plutôt que d'être autosuffisante, la conscience ressemble plus à la surface de l'océan : dépendantes des abysses inconnus ("les conditions" comme les appelait le Bouddha) qu'elle ne peut saisir parce qu'elle en est la manifestation. Le problème vient de ce que cette conscience conditionnée, et donc instable, veut se fonder et se rendre réelle. Mais se réal-iser, c'est s'objectiver, ce qui veut dire se saisir soi-même, puisqu'un objet est ce-qui-est-saisi. Le soi-ego est cette tentative continue de s'objectiver en se saisissant, aussi impossible que la tentative d'une main de se saisir elle-même.

La conséquence en est que le sens du soi a toujours eu comme ombre qui le suit sans cesse, le sentiment du manque, auquel (hélas!) il tente toujours d'échapper. C'est là que le concept psychanalytique de refoulement devient utile, car l'idée du "retour du refoulé" défini sous la forme d'un symptôme déformé nous indique comment relier ce projet fondamental quoique désespéré aux modes symboliques par lesquels nous tentons de surmonter notre sentiment du manque en nous rendant réels dans le monde. Nous ressentons ce profond sentiment du manque par un "il y a quelque chose qui cloche en moi". Cela peut se manifester de différentes manières et nous pouvons y réagir par autant de manières. Le complexe de l'argent est l'une des plus populaires que nous aborderons plus loin. Un meilleur exemple tient dans ce besoin pour nombre d'intellectuels de devenir célèbre, qui illustre peut-être la principale manière de tenter de nous rendre réels : par le regard d'autrui (Si nous pouvions persuader un nombre suffisant d'autres personnes de notre existence...). Sous ses formes les plus "pures", le manque apparaît comme une culpabilité ou une anxiété presque insupportable, car elle mord au cœur même de notre être. C'est pour cette raison que nous nous empressons d'objectiver l'anxiété en une peur de quelque chose, car alors, nous savons quoi faire : nous avons des moyens de nous défendre contre la chose de la peur.

Cependant ces objectivations ont leur tragédie, par exemple aucune dose de renommée ne pourra jamais suffire si ce n'est pas réellement la renommée à laquelle on aspire. Lorsqu'on ne comprend pas ce qui nous motive réellement - la volonté de ceci n'est que le symptôme de cela (ici, notre désir de devenir réel) - nous finissons par nous montrer compulsifs, "emportés". Une telle analyse bouddhiste implique qu'on ne puisse pas trouver de véritable "santé mentale", sauf dans le cadre d'un éveil qui mettrait un terme à notre sens du manque qui "sert d'ombre" au sens du soi, en mettant fin à ce sens du soi.

Je ne sais pas si la psychanalyse réussit à approcher cette compréhension, mais il lui faut s'accorder avec la grande intuition de l'existentialisme : l'anxiété est fondamentale pour le soi, ce n'est pas quelque chose que nous ayons mais quelque chose que nous sommes. L'angoisse et le désespoir dont les névrosés se plaignent ne sont pas le produit de leurs symptômes, mais leur origine ; ces symptômes les protègent des contradictions tragiques qui sont au cœur de la condition humaine : la mort, la culpabilité, le manque de sens. "L'ironie de la condition humaine tient dans le fait que son besoin le plus profond, c'est d'être libéré de l'anxiété de la mort et de la disparition. Mais c'est la vie elle-même qui réveille ce besoin. Il nous faut donc nous retenir d'être pleinement vivant." [7]

Cela suggère une nouvelle perspective sur le sentiment de culpabilité qui semble empoisonner nos vies, il n'est pas la cause de notre mal-être, mais son effet. "Le problème ultime n'est pas la culpabilité, mais l'incapacité de vivre. L'illusion de la culpabilité est nécessaire pour un animal qui ne peut profiter de la vie, afin qu'il puisse organiser sa vie de non-jouissance." [8] Le problème essentiel est déplacé : de ce que nous avons fait à pourquoi nous nous sentons mal. Dans la perspective bouddhiste, si l'autonomie de la conscience du soi est une illusion qui ne peut jamais tout à fait secouer le sentiment d'ombre qu'"il y a quelque chose qui cloche en moi," il lui faudra d'une manière quelconque rationaliser cette impression d'inadéquation. Si la peur de la mort rebondit en tant que peur de la vie, celles-ci deviennent l'envers et l'avers d'une même pièce. Alors la vie authentique ne peut plus être opposée à la mort, mais doit embrasser et la vie et la mort. "Quiconque comprend correctement et célèbre la mort, magnifie en même temps la vie." (Rilke). La grande ironie, c'est qu'aussi longtemps que nous courrons après l'immortalité nous sommes morts.

La plupart des psychanalystes ont arrêté l'impossibilité de mettre fin à l'anxiété, mais une telle conclusion ne va pas forcément de soi. Au contraire, la suite serait que mettre fin à l'anxiété de la mort requerrait de mettre fin à l'ego-soi tel qu'on en fait habituellement l'expérience, une possibilité qui a la sympathie de Brown : "Puisque l'anxiété est l'incapacité de l'ego d'accepter la mort, les organisations sexuelles [les stades anal, oral et génital du développement de l'ego selon Freud] ont peut-être été construits par l'ego dans sa fuite de la mort, et pourraient être abolis par un ego assez fort pour mourir." [9] Un ego assez fort pour mourir : en termes bouddhistes, il s'agit ici d'un sens du soi qui soupçonne qu'il s'agit d'une fiction, une construction illusoire, et qui est assez audacieux pour "s'abandonner" lui-même.

L'anxiété à propos de la mort est une réaction au fait de prendre conscience de nous-mêmes et de notre sort inévitable ; de sorte que c'est quelque chose d'appris. Est-ce que le dilemme de la vie-confrontée-à-la-mort n'est tout simplement qu'un fait objectif que nous constatons ou est-ce qu'il s'agit également de quelque chose de totalement construit et projeté, davantage comme un jeu inconscient, profondément refoulé que chacun de nous joue avec lui-même ? Selon le bouddhisme, la-vie-contre-la-mort est une façon de penser illusoire parce que dualiste, mais si la négation de la mort est la manière dont l'ego s'affirme comme étant vivant, cela implique également qu'il s'agit de l'acte par lequel l'ego se constitue lui-même. Etre conscient, c'est être conscient de soi, se saisir comme étant vivant. Donc la terreur de la mort n'est pas quelque chose que possède l'ego, il s'agit de l'ego comme tel. L'ironie de la chose, c'est que cette terreur de la mort qu'est l'ego n'est en réalité qu'une défense contre lui-même. Tout ce qu'il y a à l'extérieur terrifie l'ego sans fondement, mais qu'y a-t-il à l'intérieur ? C'est la peur qui est l'intérieur, car c'est elle qui fait de tout une extériorité.

Si l'ego est mentalement constitué par cette façon dualiste de penser, l'ego devrait être en mesure de mourir sans mort physique. C'est précisément là la revendication du bouddhisme : le sens de soi peut disparaître, mais il reste autre chose qui ne peut mourir, parce qu'il n'est jamais né. Anatman est la "voie médiane" entre les extrêmes de l'éternalisme (le soi survit à la mort) et le nihilisme (le soi disparaît à la mort). Le bouddhisme résout le problème de la-vie-et-de-la-mort en le déconstruisant. La disparition de la pensée dualiste révèle ce qui lui est antérieur qui possède de nombreux noms dont le plus connu est le "non-né".

Dans le canon pâli, les deux descriptions les plus célèbres du nirvâna renvoient toutes deux au "non-né," où "on ne pourra trouver ni ce monde, ni l'autre, ni allée, ni venue, ni demeure, ni la mort, ni la naissance, ni les objets des sens." [10] On trouve des désignations comparables dans le mahâyâna. Le terme le plus important dans le mahâyâna est shûnyata, "vacuité," et les adjectifs les plus fréquemment utilisés pour l'expliquer sont "non-né," "incréé" et "non-produit." Le laconique Sûtra du Cœur explique que toutes choses sont shûnya parce qu'elles ne sont "ni créées, ni annihilées, ni impures, ni pures, ni croissantes ni décroissantes." [11]

Le Chant de l'Eveil de Yung-chia, un disciple du sixième patriarche du chan, dit : "Depuis que j'ai soudainement réalisé le non-né, je n'ai plus de raison d'avoir de la joie ni de la tristesse pour n'importe quel honneur ni disgrâce." [12] Que "toutes choses sont parfaitement résolues dans le non-né" fut la grande réalisation et l'enseignement central du maître zen japonais Bankei : "Quand on demeure dans le non-né lui-même, on demeure à la tête même des Bouddhas et des patriarches." Le non-né est l'esprit-de-bouddha qui est au-delà de la vie et de la mort. [13]

Pour le bouddhisme, la dualité de la vie et de la mort n'est qu'un des aspects de la question plus générale de la pensée dualiste. Nous distinguons entre des opposés tels que la vie et la mort afin d'affirmer un terme et d'en nier l'autre, et notre tragédie se trouve dans le paradoxe que les deux termes opposés sont interdépendants. Dans le cas qui nous préoccupe, il n'y a pas de vie sans mort, et - ce que nous sommes encore plus susceptibles de négliger - il n'y a pas de mort sans vie. Ce qui signifie que notre problème n'est pas la mort, mais la vie-et-la-mort. Si nous pouvions nous rendre compte qu'il n'y a pas d'ego-soi délimité qui soit vivant en ce moment, le problème de la-vie-et-la-mort serait résolu. Puisque nos esprits ont créé un tel dualisme, ils devraient pouvoir le dé-créer ou le déconstruire. Il ne s'agit pas là d'un truc intellectuel tordu pour résoudre le problème de façon logique, tout en laissant notre angoisse tout aussi profonde qu'avant. Les exemples mentionnés renvoient à une expérience différente, non à une compréhension conceptuelle. Ce n'est pas un hasard si les prajñaparâmitâ sûtra du mahâyâna soulignent de façon aussi répétitive qu'il n'existe pas d'êtres sensibles.

Le Bouddha : "Subhûti, qu'en penses-tu ? Tu ne devrais pas dire que le tathâgata formule cette pensée : 'Je dois libérer les êtres vivants.' Subhûti, tu ne dois pas penser ainsi. Et pourquoi ? Parce qu'il n'y a en réalité pas d'être vivants que puisse libérer le tathâgata. S'il y en avait, le tathâgata soutiendrait (le concept d') un ego, d'une personnalité, d'un être et d'une vie. Subhûti, (lorsque) le tathâgata parle d'un ego, il n'y a, en réalité, pas d'ego, même si les gens ordinaires le pensent. Subhûti, le tathâgata dit que les gens ordinaires n'en sont pas, mais qu'on les appelle (par expédient) des gens ordinaires." [14]

Si nul n'est doté de la vie, il n'y a donc aucune raison de craindre la mort. Si l'ego-soi n'est pas quelque chose, mais un processus continu de conscience qui tente de se saisir lui-même et de s'objectiver - ce qui, par son impossibilité, conduit à la paralysie auto-induite - l'expérience immédiate "du" non-né est le naufrage final de ce projet. Le problème est résolu à sa source. L'ego-soi qui tentait de se rendre réel en s'identifiant avec une chose ou une autre dans le monde objectif s'écroule. En termes de la-vie-contre-la-mort, l'ego-soi est forclos de sa grande anxiété en lâchant prise et en mourant maintenant. "Meurs avant de mourir, lorsque sera venu le temps de mourir, tu n'auras pas à mourir", comme disent les soufis. Evidemment, si l'ego est réellement une construction - composée de façons automatisées, mutuellement étayées, de pensées, de ressentis et d'actes - il ne peut pas réellement mourir, mais il peut se dissoudre, de telle sorte que ces habitudes cessent de se produire. Pour autant qu'elles constituent notre défense fondamentale contre le monde (en termes psychanalytiques) ainsi que notre principal espoir de nous rendre réels (en termes bouddhistes), ce lâcher-prise ne va pas être facile. Cela signifie abandonner mes façons de penser préférées à propos de moi-même (remarquez la réflexivité), qui sont ce que je pense être, rester nu et exposé. Rien d'étonnant à ce qu'on appelle cela la grande mort.

Cela ne peut pas empêcher le corps de vieillir et de se dégrader. Alors, est-ce que cette mort-de-l'ego résout vraiment notre problème ? Oui, car l'analyse bouddhiste de l'ego-soi "vide" implique que la mort n'est pas notre peur la plus profonde, que le désir de devenir immortel n'est pas notre plus grand espoir, même eux ne sont que des symptômes d'autre chose. Ils symbolisent le désir du sentiment du soi de devenir un vrai soi, de transformer son manque angoissé d'être en un être authentique. Même la terreur de la mort refoule quelque chose, car cette terreur est préférable au fait d'affronter notre manque d'être maintenant : la peur de mourir nous permet au moins de projeter notre problème dans l'avenir, nous évitant d'affronter ce que nous sommes (ou ne sommes pas) ici et maintenant.

Une des façons d'examiner tout cela serait de se demander si l'immortalité - la réalité d'une existence qui ne prendrait jamais fin - pourrait vraiment nous satisfaire. Nous avons beau craindre la mort, est-ce qu'une vie sans fin serait vraiment la solution ? Nombreux sont ceux qui ont soupçonné que, de même que "l'immortel" dans l'histoire de Borges de même titre, notre existence deviendrait sûrement un fardeau, à moins que nous ne découvrions un système signifiant dans lequel la situer, une cosmologie dans laquelle nous aurions tout autant une place qu'un rôle. Alors que l'interminable succession des siècles minerait tous mes projets futiles pour me rendre réel, quelle angoisse s'accumulerait! L'immortalité même deviendrait insupportable aussitôt que je n'en voudrais plus. De même que dans les autres jeux symboliques (car refoulés), la victoire sous la forme recherchée ne peut me satisfaire car en fait c'est autre chose que je cherche.

Cela implique que notre faim ultime est ontologique : elle ne peut être satisfaite par rien d'autre que le fait de devenir réel, ce qui dans les termes non dualistes du mahâyâna signifie réaliser que mon esprit ne fait en fait qu'un avec - qu'il n'est rien d'autre que - tout l'univers ; et que c'est possible si le noyau de ma propre conscience de soi n'a pas d'existence propre, mais qu'elle est creuse, car sans fondement : si la conscience n'est pas "à l'intérieur", il n'y a pas d'"extérieur." Alors même le désir d'immortalité se réduit à un symptôme, la façon habituelle (mais distordue) dont nous prenons conscience de cette soif spirituelle refoulée. La mort aussi se réduit à un symbole, non seulement représentant l'échec appréhendé de ce projet de réalité, mais servant aussi de fourre-tout pour tous les aspects laids, négatifs, tragiques de l'existence auxquels nous ne pouvons faire face et que nous projetons donc comme l'ombre de la vie. [15]

Pourquoi avons-nous besoin de nous projeter indéfiniment dans l'avenir, à moins que nous ne ressentions le manque de quelque chose, maintenant ? De toute évidence, nous avons peur de perdre quelque chose d'autre que ce que nous avons maintenant. Plusieurs auteurs ont trouvé que ceci n'était pas convaincant et y ont répondu par des variations sur le thème que, si la vie n'est pas quelque chose que nous avons, mais quelque chose que nous sommes, il n'y a rien à craindre parce que nous ne serons pas là pour nous rendre compte (de ce qui) nous manque. Epicure affirmait stoïquement que "le pire de tous les maux, la mort, ne nous est rien, car quand nous existons, la mort n'est pas présente, mais quand la mort est présente, alors, nous ne sommes pas." Une formulation plus bouddhiste serait que, si rien ne manque maintenant, l'immortalité perdrait de son attrait comme façon de résoudre le manque, que nous survivions ou non à la mort physique n'est plus, sinon pertinent, du moins le point principal.

Quel est donc le point principal, alors ? Selon la "psychanalyse bouddhiste", notre dualité la plus intime n'est pas la-vie-contre-la-mort, mais l'être-contre-le-non-être ; et notre refoulement le plus fâcheux, n'est pas la vie refoulant la mort, mais le sens du soi qui refoule le soupçon de sa vacuité. Au lieu de s'identifier avec l'être, l'approche bouddhiste est de renforcer leur dualité en ne rejetant pas le non-être. Cela peut mener à la découverte de ce qui est antérieur à la polarisation des deux. "Etre n'est pas être ; non-être n'est pas ne pas être. Manquez cette règle d'un cheveu et vous êtes perdu à des milliers de lieux." (Yung-chia, encore). Les spéculations des théologiens et des métaphysiciens ne sont que la forme la plus abstraite de ce jeu, dont je soupçonne que c'est là notre jeu le plus problématique, parce que la bifurcation entre l'être et le non-être (ou de la réalité contre le néant, l'existence contre la vacuité, etc.) n'est pas évidente et naturelle, mais mentalement construite, une séparation qui doit être maintenue. La tension entre eux est au cœur de l'angoisse existentielle, source de notre sens du manque. Encore une fois, nous voyons pourquoi un sens du manque est l'ombre du sens du soi. Comme les particules de matière et d'anti-matière de la physique quantique, elles se lèvent ensemble, s'opposant l'un à l'autre ; et ils disparaissent ensemble en retombant l'un dans l'autre - ce qui laisse, non pas le néant dont nous avons si peur (car il s'agit là de l'un des deux termes) mais... quoi ?

La façon de mettre un terme à cette bifurcation, comme pour tout autre dualisme, c'est de céder au côté que nous avons évité dans ce cas, de s'oublier soi-même et de lâcher prise. Si c'est du néant que nous avons peur, la solution est de devenir rien. La méditation est l'apprentissage de l'oubli du soi en s'absorbant dans l'objet de sa méditation (mantra, etc.). Si le sens de soi est un résultat de la conscience en train de tenter de réfléchir sur elle-même, de se saisir elle-même, la méditation est un exercice de dé-réflexion. L'éveil ou la libération survient lorsque la réflexivité généralement automatique de la conscience cesse, ce qu'on ressent comme un lâcher-prise et une chute dans le vide."Les hommes ont peur d'oublier leur mental, peur de tomber dans le vide sans rien qui puisse arrêter leur chute. Ils ne savent pas que le vide n'est pas réellement vide, mais qu'il s'agit du domaine du vrai Dharma." (Huang-po). [16] Ce que nous craignons en tant que néant n'est pas réellement le néant, c'est la perspective d'un sens infondé du soi, hanté par la peur de perdre sa prise sur lui-même. La foi religieuse devrait fournir, non pas un brise-lames contre ce néant, mais le courage de se permettre de tomber dedans. Lâcher prise de soi et se fondre dans ce néant mène à quelque chose d'autre, l'origine commune et de ce dont je fais l'expérience en tant que néant, et de ce dont je fais l'expérience en tant que moi-même. "Lorsque la conscience cesse d'essayer de saisir sa propre queue, je ne deviens rien, et je découvre que je suis tout, ou plus précisément, que je puis être n'importe quoi." [17]

Le complexe de l'argent

S'il devait y avoir une psychanalyse de l'argent, il faudrait qu'elle commence par l'hypothèse que le complexe de l'argent possède la structure essentielle d'une religion - ou, si l'on veut, de la négation de la religion, le démoniaque. La théorie psychanalytique de l'argent doit commencer par établir la proposition que l'argent est, comme l'écrivait Shakespeare, "le Dieu visible", ou comme l'écrivait Luther, "le Dieu de ce monde." [18]

L'argent est à la fois une religion, et la négation de la religion, parce que le complexe de l'argent est motivé par notre besoin religieux de nous racheter (de combler notre sentiment de manque). En termes bouddhistes, le démoniaque provient du sentiment de soi qui tente de se rendre réel (c'est-à-dire, de s'objectiver) en se saisissant du spirituel en ce monde. Ceci ne peut se faire qu'inconsciemment, c'est-à-dire symboliquement. Aujourd'hui, l'argent est notre symbole le plus important.

Schopenhauer a remarqué que l'argent est le bonheur humain in abstracto ; conséquemment, celui qui n'est plus capable de bonheur, concrètement, met tout son cœur sur l'argent. On peut douter qu'il y ait réellement quelque chose de tel qu'un bonheur dans l'abstrait, mais la seconde proposition est vraie : dans la mesure où l'on se met à se préoccuper de bonheur symbolique, on n'est plus disponible pour le bonheur concret. La difficulté n'est pas dans l'argent en tant que moyen pratique d'échange, mais dans le "complexe de l'argent" qui surgit lorsque l'argent devient objet de désir - c'est-à-dire, désirable par lui-même. Comment cela se produit-il ? Etant donné notre sentiment de manque, comment cela aurait-il pu ne pas se produire ?

L'argent est le symbole le plus "pur", "car il n'y a rien en réalité qui y corresponde" [19]. En lui-même, il est sans valeur, on ne peut ni le manger ni le boire ni le planter ni monter dedans ni même dormir dessus. Et pourtant, il a plus de valeur que n'importe quoi d'autre parce que c'est par lui que nous définissons la valeur, il peut donc se transformer en toute chose. Le problème psychologique surgit lorsque la vie devient motivée par le désir de cette valeur pure. Nous sentons tous qu'il y a quelque chose qui ne va pas là-dedans, mais il est utile de l'expliciter : dans la mesure où la vie se focalise sur le désir d'argent, il se produit un renversement ironique entre les moyens et les fins. Tout se dégrade en un simple moyen tendant vers ce but sans valeur, tout le reste est dévalué pour ne maximiser que des fins purement symboliques, parce que nos désirs ont été fétichisés en ce pur symbole. Nous finissons par nous réjouir, non pas d'un travail valable bien fait, ou d'avoir rencontré un ami, ou d'entendre le chant d'un oiseau - les éléments authentiques de notre vie - mais d'avoir accumulé des bouts de papier. Comment une telle démence a-t-elle pu se produire ? Cela devient apparent lorsque nous le relions au sentiment du manque du sens du soi, dont le harcèlement nous empêche d'être pleinement capable de profiter de ce chant d'oiseau (juste ça). Puisque nous ne croyons plus en un péché originel, qu'est-ce qui ne va pas en nous ? Sans une quelconque expiation religieuse, comment espérer nous en remettre ? Aujourd'hui, l'explication approuvée par la société - le péché originel contemporain -, est que nous n'ayons pas assez d'argent. La solution, c'est donc d'en avoir plus, jusqu'à ce que nous en ayons assez et que nous n'en ressentions plus le manque - ce qui ne se fera jamais.

Il est difficile de comprendre comment s'est faite la transition à partir du troc. Comment les désirs humains peuvent-ils finir par être fétichisés sous la forme de pièces de métal ? La réponse est élégante car elle révèle non seulement l'origine de l'argent, mais également, encore aujourd'hui, son caractère. L'argent était et reste littéralement sacré : "On sait depuis longtemps que les premiers marchés étaient des marchés sacrés, que les premières banques étaient les temples, que les premiers à battre monnaie furent les prêtres ou les rois-prêtres." [20] Les premières pièces furent frappées et distribuées par les temples parce qu'elles étaient des médailles à l'image de leur dieu et incarnaient son pouvoir protecteur. Contenant un tel mana, elles étaient naturellement demandées, non qu'on pouvait acheter des choses avec elles ; au contraire, comme elles étaient populaires, on pouvait les échanger contre d'autres choses.

La conséquence en fut que "désormais, les pouvoirs cosmiques pouvaient être propriété de chacun, sans même qu'il soit besoin de visiter les temples : on pouvait désormais s'adonner au trafic d'immortalité sur la place du marché." Ce qui, à la fin, a conduit à l'émergence d'un nouvel individu, "qui fondait la valeur de sa vie - et donc de son immortalité - sur une nouvelle cosmologie monétarocentrée." Un nouveau système de significations s'est fait jour dont notre actuel système économique fait de plus en plus son système de valeurs. "L'argent devient la valeur distillée de toute existence... un symbole d'immortalité précis, une façon toute faite de rendre compte de l'augmentation de nous-mêmes à tous les objets importants et événements de notre propre monde." [21] Si nous remplaçons "immortalité" par "devenir réel" le trait devient bouddhiste : au-delà de son utilité en tant que moyen d'échange, l'argent est devenu la façon la plus populaire de toute l'humanité d'accumuler de l'être, de faire face à notre intuition dévorante que nous n'existons pas vraiment. Soupçonnant que le sentiment de soi est une construction infondée, nous sommes allés aux temples et aux églises pour nous fonder sur Dieu, et maintenant nous nous fondons financièrement.

Le problème, c'est que le sens véritable de ce système de signification est inconscient. Ce qui signifie, comme d'habitude, que nous finissons par le payer très cher. La valeur que nous donnons à l'argent nous rebondit karmiquement dessus : plus nous lui accordons de valeur, plus nous nous en servons pour nous évaluer nous-mêmes. Dans sa grande étude historique de la mort dans la culture occidentale, Philippe Ariès considère l'attitude moderne envers les choses matérielles et retourne la critique habituelle. Nous nous plaignons aujourd'hui du matérialisme, mais la personne moderne n'est pas vraiment matérialiste, car "les choses sont devenues des moyens de production, ou des objets à consommer ou dévorer" :

"Peut-on décrire une civilisation qui a autant vidé les choses de cette manière, comme étant matérialiste ? Au contraire, c'est le Moyen Âge tardif, jusqu'au début des temps modernes, qui était matérialiste!... La personne ordinaire [aujourd'hui] dans sa vie quotidienne ne croit pas plus en la matière qu'elle ne croit en Dieu. L'individu au Moyen Âge croyait et en la matière, et en Dieu, et dans la vie, et dans la mort, et dans la jouissance des choses et dans la renonciation à elles." [22]

Notre problème aujourd'hui, c'est que nous ne croyons plus dans les choses, mais dans les symboles, ce qui fait que notre vie est passée sous ces symboles et leur manipulation et que nous nous retrouvons manipulés par ces symboles que nous prenons tellement au sérieux. Nous ne sommes pas tant préoccupés par ce que l'argent peut nous procurer, mais par son pouvoir et par son statut, non pas tant une Mercedes-Benz par elle-même, mais par ce que sa possession dit sur nous. L'humanité moderne ne pourrait pas supporter la véritable égalité économique, "car elle n'a en rien foi dans les symboles auto-transcendants d'immortalité, détachés de ce monde ; elle n'a que la valeur physique visible pour lui donner la vie éternelle." Ou l'Etre réel. Notre faim spirituelle de devenir réel, ou du moins d'occuper une place spéciale dans le cosmos, s'est réduite au fait d'avoir une plus grosse voiture que celle du voisin! On dirait que nous ne puissions pas nous débarrasser du sacré, parce que nous ne pouvons pas nous débarrasser de nos préoccupations ultimes, à moins de les refouler, devenant "encore plus inconfortablement menés par elles." [23]

Le chapitre le plus brillant de L'homme devant la mort, "L'ignoble lucre," relie l'argent à la culpabilité : "Quelle que soit l'explication ultime de la culpabilité, nous avançons l'hypothèse que tout le complexe de l'argent est enraciné dans la psychologie de la culpabilité. L'avantage psychologique de la société archaïque réside dans le fait qu'elle "savait" ce qu'était le problème et par conséquent comment le surmonter. La croyance dans le péché permettait l'expiation en rituels et sacrifices saisonniers. Ce qui nous offre une perspective différente sur l'origine des dieux : Les dieux existent pour recevoir des cadeaux, c'est-à-dire des sacrifices ; les dieux existent afin de structurer le besoin humain d'auto-sacrifice." [24]. Pour le christianisme, ce sacrifice est incarné par le Christ, dont on croit qu'il "ôte" nos péchés. La religion nous donne l'occasion d'expier notre sentiment du manque au moyen de symboles - par exemple le crucifix, l'eucharistie, la messe - dont la validité est acceptée et maintenue socialement. De là, nous nous sentons purifiés et plus près de Dieu après avoir pris la sainte communion.

Qu'en est-il du "type névrotique" moderne, qui "se sent pécheur sans croyance religieuse au péché, pour lequel il a donc besoin d'une nouvelle explication rationnelle" [25] ? Que fait-on de son sentiment du manque, lorsqu'il n'y a pas d'explication religieuse à lui proposer, et donc pas de façon socialement acceptée de l'expier ? La principale alternative séculière aujourd'hui, c'est de ressentir notre manque comme "n'étant pas encore suffisant." Ce qui convertit le temps cyclique (entretenu par des rituels saisonniers d'expiation) en temps linéaire (dans lequel l'expiation du manque est atteinte mais perpétuellement remise à plus tard, car jamais accomplie). Le sentiment du manque demeure une constante, mais notre réaction collective à celui-ci est devenue un besoin de croissance : la "bonne vie" de la consommation (le manque signifie que le consommateur n'en a jamais assez) et l'évangile de la croissance économique soutenue (parce que les corporations et le PNB ne sont jamais assez gros). Le cœur (ou plutôt le sang) des deux, c'est le complexe de l'argent. "Un dollar est... une psychose codifiée normale dans une sous-espèce de cet animal, un rêve institutionnalisé que tout le monde fait en même temps." [26]

Les résultats en sont "une économie conduite par un pur sentiment de culpabilité, en rien mêlé par un quelconque sentiment de rédemption," "le plus incontrôlablement conduit par le sentiment de culpabilité parce que le problème de la culpabilité est refoulé dans l'inconscient par le refus." [27]. Aujourd'hui, notre forme particulière de démence, c'est le culte de la croissance économique qui est devenu notre principal mythe religieux. "Nous ne donnons plus notre surplus à Dieu. Le processus de produire un excédent continuellement en expansion est en soi notre Dieu... Pour citer Schumpeter : "La rationalité capitaliste ne se débarrasse pas des impulsions sous- ou supra-rationnelles. Elle se contente de les rendre à l'état sauvage en retirant la contrainte d'une tradition sacrée ou semi-sacrée.""[28]

L'argent (le sang) et la croissance économique (le corps) constituent un mythe imparfait car ils ne peuvent fournir aucune expiation à la culpabilité - en termes bouddhistes, aucune résolution du manque. Notre nouveau saint ou nos nouveaux saints, le vrai temple de l'humanité moderne, c'est la bourse, et notre rite cultuel, c'est de communier avec l'indice Dow Jones. En retour, nous recevons le baiser des profits et la promesse d'autres profits à venir, mais il n'y a aucune expiation là-dedans. Evidemment, pour autant que nous ayons perdu foi dans le péché, nous ne voyons plus rien à expier, ce qui veut dire que nous finissons par expier inconsciemment de la seule façon que nous connaissons, en travaillant dur pour acquérir toutes ces choses dont la société nous dit qu'elles sont importantes et qu'elles nous rendront heureux. Et alors, nous ne pouvons pas comprendre pourquoi elles ne nous rendent pas heureux, pourquoi elles ne résolvent pas notre sentiment du manque. Il ne peut pas y avoir d'autre raison à cela : nous n'en avons pas encore assez. "Mais le fait est que l'animal humain est caractérisé de façon spécifique, en tant qu'espèce et depuis l'origine, par la pulsion à produire des excédents.... Il y a quelque chose dans la psyché humaine qui condamne l'homme à la non-jouissance, au travail." Où allons-nous de ce pas ? "N'ayant aucun but véritable, l'avidité, comme l'a dit correctement Aristote, n'a aucune limite." Non pas vers quelque part, mais depuis quelque chose, la raison même pour laquelle il ne peut pas y avoir de fin tant que ce quelque chose est l'ombre de notre propre manque. "Les économies, archaïques et civilisées, sont au bout du compte emmenées par cette fuite devant la mort qui transforme la vie en une mort-dans-la-vie." [29] Ou par cette fuite devant la vacuité qui rend la vie vide : par une intuition du néant qui, lorsqu'on la refoule, ne fait qu'approfondir mon sentiment que quelque chose cloche en moi.

En termes bouddhistes, donc, l'argent symbolise le devenir réel, mais comme nous ne devenons jamais tout à fait réels, nous ne faisons que rendre plus réel encore notre sentiment du manque. Nous finissons dans un différé infini, car ces jetons que nous avons accumulés ne pourront jamais être encaissés. Au moment où nous le faisons, l'illusion que l'argent peut résoudre le manque se disperse. Nous nous retrouvons plus vides et accablés qu'avant, privés que nous sommes de notre fantasme d'échapper au manque. Nous soupçonnons et craignons cela inconsciemment. La seule réponse est de fuir encore plus vite dans le futur. On met le doigt sur le défaut fondamental de tout système économique qui requiert une croissance continue pour survivre : il est basé, non sur des besoins, mais sur la peur, car il se nourrit de et il nourrit notre sentiment du manque. En somme, notre préoccupation à manipuler le symbole le plus pur, que nous imaginons être le moyen de résoudre le problème de la vie, se révèle être un symptôme du problème.

Si cette critique du complexe de l'argent est valide, quelle est sa solution ? C'est la même solution qu'a toujours offerte le bouddhisme : ce n'est en rien une cure miracle qu'on puisse faire, mais une transformation personnelle qui a lieu lorsqu'on fait l'effort de suivre la voie bouddhiste, ce qui signifie apprendre à lâcher prise de nous-mêmes et à mourir. Une fois que nous sommes morts, devenus rien du tout et que nous nous rendons compte que nous pouvons être n'importe quoi, nous voyons l'argent pour ce qu'il est : non pas une façon symbolique de nous rendre réels afin de pouvoir nous mesurer, mais un appareil socialement constitué qui augmente notre liberté et notre puissance. C'est alors que nous devenons réellement libres de déterminer notre attitude envers lui, envers son obtention et envers son usage. Si nous sommes morts, il n'y a rien de mal à l'argent ; ce n'est pas l'argent, mais l'amour de l'argent qui est à la racine du mal. Cependant, nous savons aussi que notre nature essentielle ne devient ni meilleure ni pire ; de même qu'elle ne vient ni ne va, de même n'a-t-elle rien à gagner ou à perdre. Pour ceux qui ne se vivent pas eux-mêmes comme étant séparés du monde - autres que le monde - la valeur de l'argent se rattache alors de très près à son potentiel pour aider à soulager la souffrance. Les bodhisattvas n'y sont pas attachés, et donc n'en ont pas peur. Ils savent donc quoi faire avec.

© David Loy, 2000. Reproduction interdite. Traduction Michel Proulx. [Télécharger et imprimer le texte complet au format pdf]

Notes

1. Murray's Johnsonia. [Retour].

2. Rollo May et alt., Existence (New York, Basic Books, 1958) ; Irvin D. Yalom, Existential Psychotherapy (New York, Basic Books, 1980) ; Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History (New York, Vintage, 1961) ; Ernest Becker, The Denial of Death (New York, Free Press, 1973), Escape from Evil (New York, Free Press, 1975). [Retour].

3. Becker, Denial of Death, pp. 11-18. [Retour].

4. Becker, Denial of Death, pp. 27, 66, 60, 29 ; Becker, Escape from Evil, p. 163. Pascal's Pensées, n° 414. [Retour].

5. Becker, Denial of Death, pp. 54-55. [Retour].

6. Becker, Escape from Evil, p. 158. [Retour].

7. Becker, Denial of Death, pp. 181-82 (citant Roy D. Waldman), et p. 66 (je souligne). [Retour].

8. Brown, p. 268. [Retour].

9. Brown, p. 113. [Retour].

10. Udana 6, 7:1-3 (c'est moi qui souligne dans la première sélection). [Retour].

• 11. Heart Sutra, ma traduction. [Le Sûtra du cœur] [Retour].

12.Toutes les citations de Yung-chia proviennent d'un ouvrage inédit de Robert Aitken, directeur du Diamond Sangha à Honolulu, Hawaii. [Retour].

13. Norman Waddell, The Unborn: The Life and Teachings of Zen Master Bankei (San Francisco, North Point Press, 1984), pp. 47, 52, 55. Bien d'autres exemples bouddhistes du "non-né" et de "l'incréé" pourraient être cités. [Retour].

14. Vajracchedika-Prajna-Paramita Sutra (Diamond Sutra), traduit par Charles Luk (Hong Kong, Hong Kong Buddhist Book, sans date), p. 20. Les parenthèses sont de Luk. [Retour].

15. Pour une analyse de la non-dualité, en particulier la non-dualité sujet-objet, voir David Loy, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1988). [Retour].

16. The Zen Teaching of Huang Po, traduit par John Blofeld (London, The Buddhist Society, 1958), p. 41. [Retour].

17. Pour une exposition plus détaillée de l'argument condensé dans la première partie, voir David Loy, "The Nonduality of Life and Death," in Philosophy East and West, Vol. XL, no. 2 (April, 1990). [Retour].

18. Brown, pp. 240-41. [Retour].

19. Brown, p. 271. [Retour].

20. Brown, p. 246. [Retour].

21. Becker, Escape from Evil, pp. 76, 79 (réf. Geza Roheim), 80-81. [Retour].

22. Philippe Ariès, The Hour of Our Death (Harmondsworth, England, Penguin, 1981), pp. 136-37. [Retour].

23. Becker, Escape from Evil, p. 85 (ref. Rank). Rilke : "Même pour nos grands-parents, une 'maison', un 'puits', une tour familière, leurs vêtements même, leur manteau, étaient infiniment plus, infiniment plus intimes ; presque tout était un réceptacle dans leque ils trouvaient l'humain et qui ajoutaient à la mesure de l'humain. Maintenant, venant d'Amérique, des choses vides et indifférentes se déversent, du chiqué, un simulacre de vie... Une maison, au sens américain, une pomme américaine ou une vigne, là-bas, n'ont rien en commun avec la maison, le fruit, le raisin dans lesquels étaient allés les espoirs et les réflexions de nos ancêtres... Des choses vivantes, des choses vécues et pleines de nous, disparaissent et ne peuvent plus être remplacées. Nous sommes peut-être les derniers à avoir encore connu ces choses." Lettre à Witold von Hulewicz, 1925, in J. B. Greene and M. D. Herter Norton, Letters of Rainer Maria Rilke, 1910-1926 (New York, Norton, 1947), Vol. II, pp. 374-75. [Retour].

24. Brown, p. 265. [Retour].

25. Otto Rank, Beyond Psychology (New York, Dover, 1958), p. 194. [Retour].

26. Weston Labarre, The Human Animal (Chicago, University of Chicago Press, 1954), p. 173. [Retour].

27. Brown, p. 272. [Retour].

28. Brown, p. 261. [Retour].

29. Brown, pp. 256, 258, 285. [Retour].

Bibliographie sélective

Becker, Ernest, The Denial of Death, New York, Free Press, 1973.

Becker, Ernest, Escape from Evil, New York, Free Press, 1975.

Brown, Norman O., Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History, New York, Vintage, 1961.

Huang Po, The Zen Teaching of Huang Po, traduit par John Blofeld, London, The Buddhist Society, 1958.

Loy, David, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1988.

Loy, David, "The Nonduality of Life and Death", Philosophy East and West, Vol. XL, no. 2 (April 1990).

Luk, Charles, Vajracchedika-Prajna-Paramita Sutra (Diamond Sutra), Hong Kong, Hong Kong Buddhist Book distributor, sans date.

May, Rollo et alt., Existence, New York, Basic Books, 1958.

Waddell, Norman, The Unborn: The Life and Teachings of Zen Master Bankei, San Francisco, North Point Press, 1984.

Yalom, Irvin D., Existential Psychotherapy, New York, Basic Books, 1980.

A lire sur le site :

Buddhism and Money, la version originale anglaise
El budismo y el dinero, la traduction espagnole
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