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La Foire aux Questions : Le Zen
Quelques questions et réponses déjà en ligne...
Les pâramitâ (novembre 2008)
Q. Dans le livre Retour au silence, de Dainin Katagiri, j'ai trouvé la suggestion de pratiquer chaque jour l'une des six pâramitâ. Je trouve que c'est une bonne idée, et j'essaie. Qu'en pensez-vous ? Auriez-vous une bonne définition des six pâramitâ, car je m'aperçois que la liste et les noms changent selon les ouvrages. Le contenu qu'on y met aussi... (Xavier T., 08-11-08).
R. Pourquoi pas ? On peut analyser et distinguer les pâramitâ mais chacune de ces vertus représente un aspect du chemin du bodhisattva et si on approfondit une parâmitâ, toutes les autres apparaissent. Elles ne se limitent pas à six ou dix vertus, elles démontrent l’infini travail de devenir habile dans l’art d’être vivant. Les classer, les présenter permet cependant de s’orienter dans le chemin. On les ordonne parfois dans un certain ordre, l’une devenant le socle de la suivante, mais dans la tradition zen, nous disons que chaque pâramitâ contient inévitablement les cinq autres, ou comme l’écrit Dôgen, reprenant un ancien sûtra, “un bodhisattva aux facultés vives voit prajñâ comme premier et dâna comme dernier, un bodhisattva aux facultés obtuses voit dâna comme premier et prajñâ comme dernier.”
Voici une manière de les interpréter :
- Dâna, le don, la générosité ; considérer soi et autrui comme fondamentalement non séparés.
- Shîla, l’éthique, la bonne conduite ; s’exercer dans les diverses attitudes du corps, de la parole et du mental.
- Ksânti, la patience, la constance ; transformer les obstacles en point d’appui.
- Vîrya, la persévérance, la vigueur ; devenir un artiste enthousiaste de la vie.
- Dhyâna, la méditation ; s’établir dans la luminosité de l’esprit.
- Prajñâ, l’intelligence, la sagesse ; voir dans le fruit la cause ; voir dans la cause, le fruit. [retour haut de page].Q. Est-il vrai qu'un maître zen peut guérir ou soulager les douleurs d'une maladie comme la névralgie d'Arnold ? (Anonyme, 25-11-05).
R. Ne nous trompons pas. Le Zen est une voie spirituelle. Il ne propose aucune technique ou thérapeutique permettant de guérir des maladies comme la névralgie d'Arnold. Une émission de télévision consacrée aux médecines parallèles a laissé entendre que les "maîtres zen" (sic) détiendraient des techniques bien supérieures à celle des médecines traditionnelles. Les médias créent beaucoup de confusion sur le Zen. Le seul pouvoir des maîtres zen est d'être vivant. Rien d'autre. [retour haut de page].
Q. Y a-t-il une notion de "mal" dans le bouddhisme ? (Zoubeida, 15-02-05).
R. Bien sûr, sans séparer distinctement le bien du mal, il n'y aurait pas d'éthique et sans éthique, il n'y aurait pas d'humanité. Mais le bouddhisme approche ces notions d'une manière tout à fait différente des traditions judéo-chrétiennes qui nous sont familières. Fondamentalement, bien et mal sont des qualificatifs de l'acte. Nos actions qui, pour le bouddhisme, ne se limitent pas aux seuls gestes physiques mais comprennent également nos paroles et nos pensées, nos actions donc, nous engagent dans le monde et dans la sphère des rapports humains. Pour simplifier est bien, ce qui élève, est mal ce qui abaisse ; est bien ce qui libère, est mal, ce qui enchaîne. En ce sens, n'y a pas de bien ou de mal en soi, il n'existe que des actes de "bien" ou des actes "de mal". L'éthique bouddhiste est de type conséquentialiste : elle pense l'acte en fonction de ses conséquences. En même temps, elle ne se limite pas à cette seule dimension, elle prend également en compte toute la dimension morale du sujet. C'est aussi une éthique des vertus, à la manière d'Aristote, sans qui il ne peut y avoir d'éthique sans une incarnation vivante de vertus. Pour le bouddhisme, l'amour et la compassion, la joie, la douceur, entre autres. Ce sont là des vertus "de bien" qui nous éloignent de tout "mal". [retour haut de page].
Q. Je suis débutante dans le bouddhisme et j'entends beaucoup parler de l'alimentation "restrictive". Y a-t-il une alimentation "type" et des aliments à ne pas manger ? (Cécile, 28-01-05).
R. L'approche bouddhique de l'alimentation est fondamentalement éthique. Dans "Le sûtra de la descente à Lanka" (Lankâvatâra sûtra), le Bouddha fait un long enseignement sur l'impossibilité pour un bodhisattva de consommer de la chair d'un être vivant. En se fondant sur ce sûtra, toutes les écoles bouddhistes d'Extrême-Orient ont été et restent strictement végétariennes.
Sous l'influence du monde chinois, le bouddhisme a évidemment intégré quelques considérations diététiques. Dans ses Instructions au cuisinier, le maître zen Dôgen précise que l'alimentation doit ainsi combiner "les six saveurs" (doux, piquant, salé, amer, acide, fade). Quelques aliments sont exclus, notamment cinq plantes de la famille des liliacées (ail, oignon, poireau, etc.).
Les temples zen japonais ont par la suite élaboré une cuisine raffinée en combinant cette alimentation végétarienne déjà épurée avec des éléments esthétiques. Aujourd'hui au Japon, cette cuisine est considérée comme un must, une "cuisine nouvelle" avant la lettre ! Et de nombreux restaurants se sont spécialisés dans cette cuisine zen... devenue hors de prix !
Plutôt que de copier un modèle d'alimentation, pouvons-nous réfléchir aux questions fondamentales : pourquoi mangeons-nous, comment mangeons-nous, que mangeons-nous ?
Pour le bouddhisme, manger est une expérience spirituelle à part entière. Dans l'acte de manger, être attentif à son propre corps : consommons-nous des aliments nocifs ou non ? Mangeons-nous suffisamment ou en excès ? Etc. Dans l'acte de manger, être attentif à son propre mental : sommes-nous dans la compulsion ou dans l'expérience même d'une voie spirituelle ? Sommes-nous conscients que nous mangeons alors que d'autres ne mangent pas à leur faim ? Etc. Avant et après les repas, les moines zen récitent une liturgie élaborée qui comprend un certain nombre de ces "méditations". Cette liturgie comprend également une offrande de nourriture aux fantômes et aux esprits affamés.
À bien y réfléchir, manger nous conduit à découvrir ce que nous sommes réellement. [retour haut de page].Q. L'un des préceptes du bouddhisme est de ne pas avoir une mauvaise vie sexuelle. Et l'homosexualité ? (Rui, 17-08-04).
R. Les préceptes bouddhiques reposent sur trois principes fondamentaux : ne pas faire le mal, faire le bien et aider autrui. Il s'agit d'actualiser ces attitudes dans chacun de nos gestes, y compris dans notre vie sexuelle, mais cela n'implique aucun regard particulier sur l'homosexualité. Les expressions de nos désirs sont simplement fonction de causes et de conditions. D'un point de vue bouddhique, il n'y a donc aucune sexualité "naturelle" ou à l'inverse "contre-nature". Il y a simplement des gestes qui créent le bien et d'autres non. [retour haut de page].
Q. Bonjour. Pour la méditation chan (Zen chinois) en France, qui puis-je contacter ? (François Ribes, 16-08-2004).
R. Il y a les différentes pagodes chinoises et le centre Fo Kuang Shan près de Paris (105 boulevard de Stalingrad 94400 Vitry-sur-seine). Ces centres sont essentiellement tournés vers la communauté chinoise. Ils n'offrent pas nécessairement de pratiques méditatives hormis le centre Fo Kuang Shan. Plusieurs successeurs Occidentaux du maître chinois Sheng-yen enseignent en Grande-Bretagne, en Suisse et en Croatie. Voyez le site du Western Chan Fellowship, par exemple. [retour haut de page].
Q. Que signifie faire le bien ? Faire le bien toute une vie est-il possible, si cela peut-être une fin en soi ? (Anonyme, 15-06-2004).
R. Vaste sujet ! Vous savez sans doute reconnaître vous-même ce qui est bien, c'est-à-dire ce qui vous élève et élève autrui. Le bouddhisme tient tout entier dans cette formule "ne pas faire le mal, faire le bien, aider autrui". C'est un chemin de vie, simple et beau. Cette simplicité est peut-être désarmante mais il faut bien une vie pour l'accomplir et la comprendre. [retour haut de page].
Q. Pourriez-vous me dire quel est le maître zen qui a instauré l'usage du rakusu (le petit kesa que l'on porte dans le Zen autour du cou en voyage et pendant les travaux manuels). Pourquoi l'emblème de l'école Zen Sôtô est-il une aiguille de pin ? Merci d'avance pour votre réponse. (Jacqueline Demet, 13-06-2004).
R. L'origine du rakusu est assez obscure. L'une des toutes premières mentions apparaît dans un texte chinois du début du onzième siècle qui décrit sa forme et l'auteur ajoute : "Aujourd'hui, tous les moines zen du sud de la Chine le portent pour le travail manuel". L'histoire n'a pas retenu le nom du créateur.
Le pin est un symbole de constance dans l'imaginaire oriental. Le mot se prononce en japonais matsu comme le verbe "attendre", matsu donc. Une aiguille de pin stylisée est cousue à l'arrière du rakusu mais il ne s'agit pas exactement de l'emblème de l'école Sôtô qui utilise plutôt les armoiries des monastères d'Eiheiji et de Sôjiji à cet effet. [retour haut de page].Q. Comment juger de la qualité et du sérieux d'un centre où l'on pratique le Zen, surtout lorsque l'on ne connaît pas le fonctionnement de ce type de lieu ? Je pense notamment aux risques représentés par les sectes, mais il y en a d'autres. Merci beaucoup pour la réponse à cette question délicate. (Sébastien Henry, 30-04-2004).
R. Comme l'éthique est l'un des piliers essentiels du bouddhisme, un bon critère serait de s'assurer qu'un groupe ou qu'un centre donné se conforme à l'éthique qu'il prône. Le Zen, comme toutes les écoles bouddhistes, est particulièrement attaché à la parole juste, celle qui ne manipule jamais autrui : ne pas mentir, ne pas avoir de propos spécieux, ne pas avoir de double langage, ne pas tenir de propos malveillants, ne pas abaisser autrui et s'élever soi-même, etc. En fait, il suffit simplement d'écouter et de se poser quelques questions simples :
- l'enseignant ou le responsable utilise-t-il un titre qu'il ne possède pas ?
- l'enseignant ou le responsable joue-t-il sur l'ambiguïté en faisant croire qu'il serait peut-être... ?
- l'enseignant ou le responsable se valorise-t-il en critiquant d'autre personnes ? Etc.
Avec un peu de perspicacité, on apprend vite à reconnaître les personnes qui sont en contradiction avec l'éthique dont elles sont censées être l'exemple. Heureusement il y a peu de groupes réellement problématiques. [retour haut de page].Q. Connaître un maître et le voir régulièrement sont-ils réellement indispensables, ou faire soi-même l'expérience de la méditation en compagnie de textes écrits par d'autres maîtres suffit-il ? Je ne remets pas en cause l'utilité du maître qui me paraît évidente. Je me demande s'il est important de rencontrer un maître "en chair et en os", ou si s'imprégner de l'enseignement d'un maître à travers ses écrits uniquement est suffisant ? Si la rencontre physique est indispensable, j'aimerais savoir pourquoi, et comment rencontrer un tel maître ? (Guillaume, 12-03-04).
R. Evidemment, pratiquer inspiré par des lectures a ses vertus, mais il y a un saut qualitatif entre une pratique disons solitaire, ou même avec un groupe d'amis et la rencontre avec un enseignant. Tout dépend en fait de ce que l'on recherche. S'il s'agit d'être bouleversé, sans nul doute l'amitié et la bonté d'un enseignant est nécessaire.
Traditionnellement, la pratique du Zen est toujours présentée sous la forme de deux rubriques, d'une part, bien évidemment la méditation, d'autre part, l'apprentissage sous la direction d'un enseignant. Le maître ne donne pas simplement des conseils éclairés sur la méditation ; il n'est pas non plus une sorte de modèle sur lequel caler ses gestes. Cette amitié se situe à un autre niveau. Prise à sa pleine mesure, elle jette les protagonistes dans une expérience faite de bouleversements et d'émotions. Car elle veut renverser les égarements et dissiper les doutes.
Une telle rencontre permet un décentrage. On s'en remet à l'autre pour changer. La transformation s'opère dans cette interaction même. À certains égards, la relation analysant-analysé est assez proche de ce qui se passe dans la relation zen. En psychanalyse, on ne peut s'analyser soi-même. C'est dans ce jeu de miroirs qui ne renvoient pas des images mais au contraire les font éclater en pièces que le bouleversement intérieur est rendu possible. C'est une relation exigeante qui prendra du temps et qui mûrira jour après jour, mois après mois. Le décentrement permet également d'entrer dans une histoire, celle d'une transmission qui dépasse la propre histoire des deux protagonistes, il s'agit de rencontrer tous ceux qui, pendant des siècles, se sont jetés dans l'expérience de la méditation.
Frappez et le maître ouvrira toujours la porte. Il n'attend que vous. [retour haut de page].Q. Est-ce qu'il y a des paroles à prononcer pour aider à la concentration pendant la méditation ? J'ai entendu des personnes répéter des paroles dans leur rituel. J'aimerais les apprendre. (Nancy Auclair, 11-11-2003).
R. Dans la méditation zen, on ne prononce pas pour soi-même de parole. Lorsqu'on participe à un groupe, la méditation est généralement silencieuse bien qu'effectivement certains enseignants coupent ce silence lorsqu'ils sentent que les méditants sont assoupis ou relâchés. Leurs paroles se veulent alors vives, incisives, tranchantes. Cela peut-être un simple "Ne dormez pas!" ou "Ne ronflez pas!" qui résonne comme un coup de tonnerre et qui frappe comme la foudre. Il n'y a pas de formules toutes faites. Parfois, certains parlent un peu plus longtemps.
On utilise par contre souvent des rituels pour clore la méditation et c'est peut-être à cela que vous faites allusion. On récite, ou plutôt on chante, des textes bouddhistes anciens comme le Sûtra du Cœur (Hannya Shingyô). Dans nos groupes nous récitons simplement à la fin de la méditation une dédicace en français qui est adaptée d'une formule japonaise :
"Que ces vertus qui se répandent en tous lieux tarissent la source des souffrances et nous permettent avec tous les êtres de réaliser la voie de l'éveil".
Si vous pratiquez la méditation, vous pouvez également la réciter. Tout le bouddhisme y est là résumé en quelques mots. [retour haut de page].Q. Comment consacre-t-on une statue de Bouddha ? (David, Île Maurice, 21-05-2003).
R. Dans l'ensemble des traditions bouddhiques les statues de Bouddha sont consacrées par le rite dit de l'ouverture des yeux qui permet d'animer la statue et de lui doter de pouvoirs spécifiques. Lorsqu'on veut la désacraliser on procède au rite inverse de la fermeture des yeux. L'ouverture des yeux peut se faire à l'aide de mantra et de mûdra, ces gestes symboliques de la main, comme dans les traditions du bouddhisme ésotérique ou par le rite du pointage des yeux comme dans la tradition zen. L'officiant pointe, avec un pinceau trempé dans de l'encre, l'œil gauche puis après l'avoir trempé à nouveau, l'espace entre les deux sourcils, puis enfin l'œil droit. Il prononce des formules tout au long du rituel. Le rite se clôt par la prononciation d'un mantra qui plonge ensuite la statue "éveillée" dans une méditation permanente. [retour haut de page].
Q. Comment considérez-vous Krishnamurti ? Etre éveillé ou non, ou autre chose ? (Paul Pujol, 28-04-2003).
R. Il est difficile de répondre sans connaître l'œuvre de Krishnamurti. Du point de vue du Zen, être éveillé pourrait se résumer par vivre la réalité dans la transparence, avoir un esprit vaste, être bon avec soi-même et avec chaque être vivant. Si Krishnamurti vivait ainsi, alors il était sûrement éveillé. [retour haut de page].
Souffrance, Zen et névralgies facialesQ. Je souffre depuis plusieurs mois de névralgies faciales, douleur physique insupportable et déprimante. Comment le Zen peut-il m'aider ? (Yvon Gérardin, 18-05-2003).
R. Généralement, ce genre de souffrance envahit non seulement le corps mais l'être en son entier. Toute activité paraît vaine. La communication devient même difficile voire impossible puisque l'autre ne partage et ne comprend pas cette souffrance. Il s'agit bien de souffrance existentielle et non plus d'une simple douleur physique. Cette souffrance atteint son paroxysme lorsqu'on ne peut lui attribuer de sens ou d'explication, renvoyant la vie à un non-sens absolu. Pourtant, la douleur peut être intégrée comme composante de son propre vécu. La question n'est donc pas comment endurer la souffrance mais comment séparer la souffrance qui capture toute la vie de la douleur physique. Il n'y a, hélas, pas de recette et il paraît pour le moins délicat de donner des conseils voire simplement de parler d'une souffrance insupportable que l'on ne vit pas soi-même. En tout cas, d'un point de vue bouddhiste, il s'agira d'accueillir ce dérèglement du corps en refusant toute forme de culpabilisation (du genre "mais qu'est-ce que j'ai fait pour mériter ça ?") et de l'intégrer comme un élément du vécu. Le Zen est une voie spirituelle qui s'attache à faire de son propre vécu un chemin de vie. Si on l'emprunte, on peut certainement intégrer la douleur physique, même violente. [retour haut de page].
Etudier les textes bouddhistesQ. Peux-t-on résumer le Zen à zazen ? Est ce un risque pour un "novice" dans la voie d'étudier les sûtra et les textes anciens ? (Henri Souffran, 26-03-2003).
R. Le Zen propose une expérience totale : celle de vivre une vie éveillée et authentique. Selon la présentation traditionnelle, l'étude du bouddhisme est divisée en trois rubriques : éthique, méditation, sagesse. Les Indiens disent sîla, dhyâna et prajñâ. Dans le Zen, étudier a le sens de pratiquer, de s'exercer, afin de faire éclore une grâce intérieure. Étudier l'éthique, c'est agir avec justesse. Étudier la méditation, c'est s'asseoir dans la paix et dans la joie. Étudier la sagesse, c'est bouleverser sa vision de la vie. Évidemment, dans le Zen, on conseille en premier de s'asseoir pour toucher directement le cœur de la pratique bouddhiste. Mais cette ouverture n'a de sens que si elle résonne jusque dans les actes les plus ordinaires, que si elle élève à une nouvelle dimension de soi. Il faut donc des balises. Le bouddhisme, qui ne peut opposer une étude par le corps d'une étude par l'esprit, a toujours recommandé de se nourrir par un approfondissement continuel de la méditation et de la réflexion. Dans le zen japonais, on étudie les principaux sûtra du Grand Véhicule, le Sûtra du Lotus, le Sûtra de Vimalakîrti, etc., les recueils des maîtres chinois et les ouvrages des maîtres japonais comme Dôgen. Pour les Occidentaux qui abordent ce chemin, la question est essentielle : comment les lire aujourd'hui pour qu'ils fassent sens et qu'ils nous habitent à notre tour. Non pas pour que leur lecture nous apprenne quelques notions de bouddhisme mais pour que les mots s'animent dans la réalité de la vie. Le seul risque dans tout ça est de devenir vraiment bouddhiste. [retour haut de page].
Q. Quels sont les rapports entre le Zen et les arts martiaux comme le tir à l'arc ? (Anonyme, 12-02-2003).
R. Quelle que soit la rhétorique utilisée, un art martial reste dans ses fondements même un art de combat destiné à combattre voire à tuer, surtout dans ses formes armées (sabre, tir à l'arc, etc.). Même vécu comme un sport ou un travail sur soi, la logique d'opposition, moi contre toi, demeure – encore qu'il faille peut-être mettre à part certaines voies comme l'aikidô. Les racines sont donc totalement différentes du bouddhisme. Si l'on ne peut ignorer les situations de conflits, d'antagonisme et de violence auxquelles nous sommes confrontés, le combat et l'apprentissage d'une lutte sont-ils les seules réponses appropriées ? Nous ne vivons plus au temps des guerriers. Ne devrions-nous pas plutôt aujourd'hui apprendre des méthodes de résolution non-violentes des conflits ? Cette révolution des mentalités doit être encouragée.
L'art martial serait une technique spirituelle, entend-on. Mais la métaphore du combat intérieur paraît tout autant discutable. Faut-il se battre contre soi – ce qui implique le plus souvent le refoulement, non la résolution des conflits intérieurs ? Bien sûr, le Zen comme les arts martiaux, et c'est là où certains ont pu y voir une ressemblance, propose un dépassement de soi. Se dépasser signifie aller vers un ailleurs, vers un autre état. Mais où veut-on en venir dans les arts martiaux ? À la même fin des souffrances que dans le bouddhisme ? Évidemment, non. La doctrine qui a prévalu à certains moments de l'histoire japonaise de l'unité de la Voie du guerrier (jap. bushidô) et du bouddhisme (jap. butsudô) n'est qu'une aberration qui n'a d'ailleurs existé que dans ce seul pays.
Le populaire Le Zen et l'Art chevaleresque du Tir à l'Arc, livre qui a propagé en Occident cette identification du zen et du tir à l'arc a été publié en Allemagne en 1948. Son auteur, Eugen Herrigel, se rendit au Japon dans les années 20 fasciné par la lecture des livres de D. T. Suzuki. Les recherches actuelles ont montré que cette identification a été forgée par Herrigel lui-même sans réel fondement historique. Il est amusant de noter que les Japonais n'ont commencé à évoquer les liens du Zen et du tir à l'arc qu'une fois le best-seller traduit et publié au Japon en 1956. [retour haut de page].
Q. Je suis parfois surpris par le besoin qu'éprouvent certains de se raccrocher à la figure d'un enseignant, d'un maître. À quoi sert-il d'avancer sur une route éclairée par d'autres ? (Fabien G.).
R. Le Zen a comme particularité de se transmettre au travers d'une amitié. Il ne peut s'apprendre par exemple dans les livres. Mais cette relation n'a nul besoin d'être idéalisée. L'expérience du zen bouleverse de fond en comble sa propre vie. Dans ce retournement, l'ami de bien (c'est l'expression traditionnelle) est un guide indispensable même si, au bout du compte, il ne nous apprend rien. Sa présence, son regard, son soutien, doivent justement libérer des idées, des jugements sur ce qu'est ou ce que n'est pas le Zen. C'est une relation de confiance partagée, d'amour devrait-on dire – indispensable pour laisser s'effondrer toutes les idées sur le Zen. Et pour le vivre à son tour.
À lire : un ouvrage éclatant, Chögyam Trungpa, Le mythe de la liberté et la voie de la méditation (Le Seuil, collection Points Sagesse). Chögyam Trungpa est un maître tibétain décédé voici quelques années. Son point de vue sur l'ami spirituel est tantrique, donc plus radical. [retour haut de page].
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