Emile Durkheim : Les formes élémentaires de la vie religieuse

En 1912, le père de la sociologie moderne, Emile Durkheim (1858-1917), publiait un livre devenu depuis un classique, Les formes élémentaires de la vie religieuse : Le système totémique en Australie. Se fondant sur des études menées au sein des communautés aborigènes australiennes, Durkheim y analysait la dimension structurante du religieux, au travers notamment de l'élaboration des rites.
Nous publions ici l'intégralité de la seconde partie du premier chapitre intitulé "Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques" du livre III, "Les principales attitudes rituelles". Cette partie fait suite à une introduction sur les interdits - le culte négatif, selon l'expression de Durkheim. Elle sera suivie par une analyse sur le culte positif, i.e. l'ensemble des recommandations, prières et rites présents dans toute forme de vie religieuse. Ce passage nous intéresse ici en ce qu'il montre la valeur initiatique de la douleur.
Malgré l'épaisseur du livre (Plus de sept cent cinquante pages en édition de poche) on pourra lire ou relire les analyses de Durkheim qui restent, cent ans après, toujours pertinentes. L'ouvrage est disponible en Livre de Poche.

Jusqu'à présent, le culte négatif ne s'est présenté à nous que comme un système d'abstentions. Il semble donc ne pouvoir servir qu'à inhiber l'activité, non à la stimuler et à la tonifier. Et cependant, par un contre coup inattendu de cet effet inhibitif, il se trouve exercer, sur la nature religieuse et morale de l'individu, une action positive de la plus haute importance.

En effet, en raison de la barrière qui sépare le sacré du profane, l'homme ne peut entrer en rapports intimes avec les choses sacrées qu'à condition de se dépouiller de ce qu'il y a de profane en lui. Il ne peut vivre d'une vie religieuse un peu intense, que S'il commence par se retirer plus ou moins complètement de la vie temporelle. Le culte négatif est donc, en un sens, un moyen en vue d'un but : il est la condition d'accès du culte positif. Il ne se borne pas à protéger les êtres sacrés contre les contacts vulgaires ; il agit sur le fidèle lui-même dont il modifie positivement l'état. L'homme qui s'est soumis aux interdictions prescrites n'est pas après ce qu'il était avant. Avant, c'était un être du commun qui, pour cette raison, était tenu de rester à distance des forces religieuses. Après, il est davantage de plain-pied avec elles ; car il s'est rapproché du sacré par cela seul qu'il s'est éloigné du profane ; il s'est épuré et sanctifié par cela seul qu'il s'est détaché des choses basses et triviales qui alourdissaient sa nature. Les rites négatifs confèrent donc des pouvoirs efficaces tout comme les rites positifs ; les premiers, comme les seconds, peuvent servir à élever le tonus religieux des individus. Suivant une juste remarque qui a été faite, nul ne peut s'engager dans une cérémonie religieuse de quelque importance sans se soumettre à une sorte d'initiation préalable qui l'introduise progressivement dans le monde sacré [1]. On peut employer pour cela des onctions, des lustrations, des bénédictions, toutes opérations essentiellement positives ; mais on arrive au même résultat au moyen de jeûnes, de veilles, par la retraite et le silence, c'est-à-dire par des abstinences rituelles qui ne sont autre chose que la mise en pratique d'interdits déterminés.

Quand il ne s'agit que de rites négatifs particuliers et isolés, leur action positive est généralement trop peu marquée pour être aisément perceptible. Mais il y a des circonstances où un système complet d'interdits est concentré sur une seule tête ; dans ce cas, leurs effets s'accumulent et deviennent ainsi plus manifestes. C'est ce qui se produit, en Australie, lors de l'initiation. Le néophyte est astreint à une extrême variété de rites négatifs. Il doit se retirer de la société où s'est, jusqu'alors, passée son existence, et presque de toute société humaine. Non seulement il lui est défendu de voir des femmes et des non-initiés [2], mais il s'en va vivre dans la brousse, loin de ses semblables, sous la direction de quelques anciens qui lui servent de parrains [3]. La forêt est si bien considérée comme son milieu naturel que le mot par lequel on désigne l'initiation dans un certain nombre de tribus signifie ce qui est de la forêt [4]. Pour cette même raison, au cours des cérémonies auxquelles il assiste, il est très souvent décoré de feuillage [5]. Il passe ainsi de longs mois [6] qu'entrecoupent, de temps en temps, les rites auxquels il est tenu de prendre part. Ce temps est pour lui une période d'abstinences de toutes sortes. Une multitude d'aliments lui sont interdits ; on ne lui permet que la quantité de nourriture strictement indispensable pour entretenir la vie [7] ; même il est souvent astreint à un jeune rigoureux [8], ou bien il est tenu de manger une nourriture immonde [9]. Quand il se nourrit, il ne peut pas toucher aux aliments avec ses mains ; ce sont ses parrains qui les lui introduisent dans la bouche [10]. Dans certains cas, il doit aller mendier sa subsistance [11]. De même, il ne dort que dans la mesure indispensable [12]. Il doit s'abstenir de parler tant qu'on ne lui adresse pas la parole ; c'est par signes qu'il manifeste ses besoins [13]. Toute distraction lui est interdite [14]. Il ne peut pas se laver [15] ; parfois il ne peut pas bouger. Il reste étendu par terre, immobile [16], sans vêtement d'aucune sorte [17]. Or le résultat de ces interdits multipliés est de déterminer chez l'initié un changement d'état radical. Avant l'initiation, il vivait avec les femmes ; il était exclu du culte. Désormais, il est admis dans la société des hommes ; il prend part aux rites, il a acquis un caractère sacré. La métamorphose est si complète qu'elle est souvent représentée comme une seconde naissance. On imagine que le personnage profane qu'était jusqu'alors le jeune homme est mort ; qu'il a été tué et remporté par le Dieu de l'initiation, Bunjil, Baiame, ou Daramulun, et qu'un individu tout autre a pris la place de celui qui n'est plus [18]. On saisit donc ici sur le vif les effets positifs que sont susceptibles d'avoir les rites négatifs. Sans doute nous n'entendons pas soutenir que ces derniers produisent, à eux seuls, cette grande transformation ; mais certainement ils y contribuent, et pour une large part.

A la lumière de ces faits, on peut comprendre ce que c'est que l'ascétisme, quelle place il occupe dans la vie religieuse, et d'où viennent les vertus qui lui ont été très généralement attribuées. Il n'y a pas en effet, d'interdit dont l'observance n'ait, à quelque degré, un caractère ascétique. S'abstenir d'une chose qui peut être utile ou d'une forme d'activité qui, puisqu'elle est usuelle, doit répondre à quelque besoin humain, c'est, de toute nécessité, s'imposer des gênes, des renoncements. Pour qu'il y ait ascétisme proprement dit, il suffit donc que ces pratiques se développent de manière à devenir la base d'un véritable régime de vie. Normalement, le culte négatif ne sert guère que d'introduction et de préparation au culte positif. Mais il arrive qu'il s'affranchit de cette subordination et passe au premier plan, que le système des interdits s'enfle et s'exagère au point d'envahir l'existence tout entière. Ainsi prend naissance l'ascétisme systématique qui, par conséquent, n'est pas autre chose qu'une hypertrophie du culte négatif. Les vertus spéciales qu'il est censé conférer ne sont qu'une forme amplifiée de celles que confère, à un moindre degré, la pratique de tout interdit. Elles ont la même origine ; car elles reposent également sur ce principe qu'on se sanctifie par cela seul qu'on fait effort pour se séparer du profane. Le pur ascète est un homme qui s'élève au-dessus des hommes et qui acquiert une sainteté particulière par des jeûnes, des veilles, par la retraite et le silence, en un mot par des privations, plus que par des actes de piété positive (offrandes, sacrifices, prières, etc.). L'histoire montre, d'autre part, à quel haut prestige religieux on peut atteindre par cette voie : le saint bouddhiste est essentiellement un ascète, et il est égal ou supérieur aux dieux.

Il suit de là que l'ascétisme n'est pas, comme on pourrait le croire, un fruit rare, exceptionnel et presque anormal de la vie religieuse ; c'en est, au contraire, un élément essentiel. Toute religion en contient au moins le germe, car il n'y en a pas où ne se rencontre un système d'interdits. La seule différence qu'il y ait sous ce rapport entre les cultes, c'est que ce germe y est plus ou moins développé. Encore convient-il d'ajouter qu'il n'en existe probablement pas un seul où ce développement ne prenne, au moins à titre temporaire, les traits caractéristiques de l'ascétisme proprement dit. C'est ce qui a lieu généralement à certaines périodes critiques, où en un temps relativement court, il faut susciter chez un sujet quelque grave changement d'état. Alors, pour pouvoir l'introduire plus rapidement dans le cercle des choses sacrées avec lesquelles il s'agit de le mettre en contact, on le sépare violemment du monde profane ; ce qui ne va pas sans abstinences multipliées, sans une recrudescence exceptionnelle du système des interdits. C'est précisément ce qui se produit, en Australie, au moment de l'initiation. Pour transformer les jeunes gens en hommes, on leur fait vivre une véritable vie d'ascètes. Mrs. Parker les appelle très justement les moines de Baiame [19].

Mais abstinences et privations ne vont pas sans souffrances. Nous tenons par toutes les fibres de notre chair au monde profane ; notre sensibilité nous y attache ; notre vie en dépend. Il n'est pas seulement le théâtre naturel de notre activité ; il nous pénètre de toutes parts ; il est partie de nous-même. Nous ne pouvons donc nous en détacher sans faire violence à notre nature, sans froisser douloureusement nos instincts. En d'autres termes, le culte négatif ne peut se développer sans faire souffrir. La douleur en est une condition nécessaire. On a été ainsi amené à la considérer comme constituant par elle-même une sorte de rite ; on y a vu un état de grâce qu'il faut rechercher et susciter, même artificiellement, à cause des pouvoirs et des privilèges qu'elle confère au même titre que ces systèmes d'interdits dont elle est l'accompagnement naturel. Preuss est le premier, à notre connaissance, qui ait eu le sentiment du rôle religieux [20] qui est attribué à la douleur dès les sociétés inférieures. Il cite le cas des Arapaho qui, pour s'immuniser contre les dangers des batailles, s'infligent de véritables supplices ; des Indiens Gros-Ventre, qui, à la veille des expéditions militaires, se soumettent à de véritable tortures ; des Hupa qui, pour assurer le succès de leurs entreprises, nagent dans des rivières glacées et restent ensuite, le plus longtemps possible, étendus sur le rivage ; des Karaya qui, pour affermir leurs muscles, se tirent de temps en temps du sang des bras et des jambes au moyen de grattoirs formés avec des dents de poissons ; des gens de Dallmannhafen (Terre de l'Empereur Guillaume en Nouvelle-Guinée) qui combattent la stérilité de leurs femmes en leur pratiquant des incisions sanglantes dans la partie supérieure de la cuisse [21].

Mais on trouve des faits analogues sans sortir d'Australie, notamment au cours des cérémonies d'initiation. Beaucoup des rites qui sont pratiqués à cette occasion consistent précisément à infliger systématiquement au néophyte des souffrances déterminées, en vue de modifier son état et de lui faire acquérir les qualités caractéristiques de l'homme. Ainsi, chez les Larakia, tandis que les jeunes gens sont en retraite dans la forêt, leurs parrains et surveillants leur assènent à chaque instant des coups violents, sans avertissement préalable comme sans raison [22]. Chez les Urabunna, à un moment donné, le novice est étendu par terre, la face contre le sol. Tous les hommes présents le frappent rudement ; puis on lui fait dans le dos une série d'entailles, de quatre à huit, disposées de chaque côté de l'épine dorsale, et une dans la ligne médiane de la nuque [23]. Chez les Arunta, le premier rite de l'initiation consiste à berner le sujet ; les hommes le lancent en l'air, le rattrapent quand il retombe pour le lancer à nouveau [24]. Dans la même tribu, à la clôture de cette longue série de cérémonies, le jeune homme vient s'étendre sur un lit de feuillages sous lequel on a disposé des braises ardentes ; il reste couché, immobile au milieu d'une chaleur et d'une fumée suffocantes [25]. Chez les Urabunna, on observe un rite similaire ; mais de plus, tandis que le patient est dans cette pénible situation, on le frappe dans le dos [26]. D'une manière générale, tous les exercices auxquels il est soumis ont tellement ce caractère que, quand il est admis à reprendre la vie commune, il a un aspect pitoyable et paraît à demi stupéfié [27]. Il est vrai que toutes ces pratiques sont souvent présentées comme des ordalies destinées à éprouver la valeur du néophyte et à faire savoir s'il est digne d'être admis dans la société religieuse [28]. Mais en réalité, la fonction probatoire du rite n'est qu'un autre aspect de son efficacité. Car ce que prouve la manière dont il est subi, c'est précisément qu'il a bien produit son effet, c'est-à-dire qu'il a conféré les qualités qui sont sa première raison d'être.

Dans d'autres cas, ces sévices rituels sont exercés, non sur l'organisme dans son ensemble, mais sur un organe ou sur un tissu particulier dont ils ont pour objet de stimuler la vitalité. Ainsi, chez les Arunta, les Warramunga et plusieurs autres tribus [29], à un moment donné de l'initiation, des personnages déterminés sont chargés de mordre à belles dents dans le cuir chevelu du novice. L'opération est tellement douloureuse que le patient ne peut généralement pas la supporter sans pousser des cris. Or elle a pour but de faire croître les cheveux [30]. On applique le même traitement en vue de faire pousser la barbe. Le rite de l'épilation, que Howitt nous signale dans d'autres tribus, pourrait bien avoir la même raison d'être [31]. D'après Eylmann, chez les Arunta et les Kaitish, hommes et femmes se font de petites blessures au bras au moyen de bâtons rougis au feu, afin de devenir habiles à faire le feu ou afin d'acquérir la force nécessaire pour porter de lourdes charges de bois [32]. Suivant le même observateur, les jeunes filles Warramunga s'amputent, à une main, la deuxième et la troisième phalange de l'index, dans la pensée que le doigt devient ainsi plus apte à découvrir les ignames [33].

Il ne serait pas impossible que l'extraction des dents fût parfois destinée à produire des effets du même genre. En tout cas, il est certain que les rites si cruels de la circoncision et de la subincision ont pour objet de conférer aux organes génitaux des pouvoirs particuliers. En effet, le jeune homme n'est admis au mariage qu'après s'y être soumis ; c'est donc qu'il leur doit des vertus spéciales. Ce qui rend indispensable cette initiation sui generis, c'est que l'union des sexes est, dans toutes les sociétés inférieures, marquée d'un caractère religieux. Elle est censée mettre en jeu des forces redoutables que l'homme ne peut aborder sans danger, à moins d'avoir acquis, par des procédés rituels, l'immunité nécessaire [34] : c'est à quoi est employée toute une série de pratiques, positives et négatives, dont la circoncision et la subincision sont le prodrome. En mutilant douloureusement un organe, on lui donne donc un caractère sacré, puisqu'on le met, par cela même, en état de résister à des forces également sacrées, qu'il ne pourrait pas affronter autrement.

Nous disions au début de cet ouvrage que tous les éléments essentiels de la pensée et de la vie religieuse doivent se retrouver, au moins en germe, dès les religions les plus primitives : les faits qui précèdent confirment cette assertion. S'il est une croyance qui passe pour être spéciale aux religions les plus récentes et les plus idéalistes, c'est celle qui attribue à la douleur un pouvoir sanctifiant. Or, cette même croyance est à la base des rites qui viennent d'être observés. Sans doute, elle est étendue différemment suivant les moments de l'histoire où on la considère. Pour le chrétien, c'est surtout sur l'âme qu'elle est censée agir : elle l'épure, l'anoblit, la spiritualise. Pour l'Australien, c'est sur le corps qu'elle est efficace ; elle accroît les énergies vitales ; elle fait pousser la barbe et les cheveux, elle endurcit les membres. Mais, de part et d'autre, le principe est le même. Ici et là, on admet que la douleur est génératrice de forces exceptionnelles. Et cette croyance n'est pas sans fondement. C'est, en effet, par la manière dont il brave la douleur que se manifeste le mieux la grandeur de l'homme. Jamais il ne s'élève avec plus d'éclat au-dessus de lui-même que quand il dompte sa nature au point de lui faire suivre une voie contraire à celle qu'elle prendrait spontanément. Par là, il se singularise entre toutes les autres créatures qui, elles, vont aveuglément où les appelle le plaisir ; par là, il se fait une place à part dans le monde. La douleur est le signe que certains des liens qui l'attachent au milieu profane sont rompus ; elle atteste donc qu'il est partiellement affranchi de ce milieu et, par suite, elle est justement considérée comme l'instrument de la délivrance. Aussi celui qui est ainsi délivré n'est-il pas victime d'une pure illusion quand il se croit investi d'une sorte de maîtrise sur les choses : il s'est réellement élevé au-dessus d'elles, par cela même qu'il y a renoncé ; il est plus fort que la nature puisqu'il la fait taire.

Il s'en faut, d'ailleurs, que cette vertu n'ait qu'une valeur esthétique : toute la vie religieuse la suppose. Sacrifices et offrandes ne vont pas sans privations qui coûtent au fidèle. Alors même que les rites n'exigent pas de lui des prestations matérielles, ils lui prennent de son temps et de ses forces. Pour servir des dieux, il faut qu'il s'oublie ; pour leur faire dans sa vie la place qui leur revient, il faut qu'il sacrifie de ses intérêts profanes. Le culte positif n'est donc possible que si l'homme est entraîné au renoncement, à l'abnégation, au détachement de soi et, par conséquent, à la souffrance. Il faut qu'il ne la redoute pas : il ne peut même s'acquitter joyeusement de ses devoirs qu'à condition de l'aimer à quelque degré. Mais pour cela, il est indispensable qu'il y soit exercé, et c'est à quoi tendent les pratiques ascétiques. Les douleurs qu'elles imposent ne sont donc pas des cruautés arbitraires et stériles ; c'est une école nécessaire où l'homme se forme et se trempe, où il acquiert les qualités de désintéressement et d'endurance sans lesquelles il n'y a pas de religion. Même, pour que ce résultat soit obtenu, il est bon que l'idéal ascétique vienne s'incarner éminemment en des personnages particuliers dont c'est, pour ainsi dire, la spécialité de représenter, presque avec excès, cet aspect de la vie rituelle ; car ils sont comme autant de modèles vivants qui incitent à l'effort. Tel est le rôle historique des grands ascètes. Quand on analyse dans le détail leurs faits et leurs gestes, on se demande quelle en peut être la fin utile. On est frappé de ce qu'il y a d'outré dans le mépris qu'ils professent pour tout ce qui passionne ordinairement les hommes. Mais ces outrances sont nécessaires pour entretenir chez les fidèles un suffisant dégoût de la vie facile et des plaisirs communs. Il faut qu'une élite mette le but trop haut pour que la foule ne le mette pas trop bas. Il faut que quelques-uns exagèrent pour que la moyenne reste au niveau qui convient.

Mais l'ascétisme ne sert pas seulement à des fins religieuses. Ici, comme ailleurs, les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d'intérêts sociaux et moraux. Les êtres idéaux auxquels s'adressent les cultes ne sont pas les seuls à réclamer de leurs serviteurs un certain mépris de la douleur : la société, elle aussi, n'est possible qu'à ce prix. Tout en exaltant les forces de l'homme, elle est souvent rude aux individus. Elle exige nécessairement d'eux de perpétuels sacrifices elle fait sans cesse violence à nos appétits naturels, précisément parce qu'elle nous élève au-dessus de nous-mêmes. Pour que nous puissions remplir nos devoirs envers elle, il faut donc que nous soyons dressés à violenter parfois nos instincts, à remonter, quand il le faut, la pente de la nature. Ainsi, il y a un ascétisme qui, inhérent à toute vie sociale, est destiné à survivre à toutes les mythologies et à tous les dogmes ; il fait partie intégrante de toute culture humaine. Et c'est lui, au fond, qui est la raison d'être et la justification de celui qu'ont enseigné les religions de tous les temps.

Notes

[1] V. HUBERT et Mauss, "Essai sur la nature et la fonction du sacrifice", in Mélanges d'histoire des religions, p. 22 et suiv. [Retour]

[2] HOWITT, Nat. Tr., pp. 560, 657, 659, 661. L'ombre d'une femme ne doit même pas tomber sur lui (ibid., p. 633). Ce qu'il touche ne peut être touché par une femme (ibid., p. 621). [Retour]

[3] Ibid., pp. 561, 563, 670-671 ; SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 223 ; North. Tr., pp. 340, 342. [Retour]

[4] Le mot de Jeraeil, par exemple, chez les Kurnai ; celui de Kuringal chez les Yuin, les Wolgat (HOWITT, Nat. Tr., pp. 581, 617). [Retour]

[5] SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 348. [Retour]

[6] HOWITT, p. 561. [Retour]

[7] Ibid., pp. 633, 538, 560. [Retour]

[8] Ibid., p. 674; Langloh PARKER, Euahlayi, p. 75. [Retour]

[9] RIDLEY, Kamilaroi, p. 154. [Retour]

[10] HOWITT, p. 563. [Retour]

[11] Ibid., p. 611. [Retour]

[12] Ibid., pp. 549, 674. [Retour]

[13] HOWITT, Nat. Tr., pp. 580, 596, 604, 668, 670 ; SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., pp. 223, 351. [Retour]

[14] HOWITT, p. 567. [Retour]

[15] Ibid., p. 557. [Retour]

[16] lbid., p. 604; SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 351. [Retour]

[17] HOWITT, p. 611. [Retour]

[18] Ibid., p. 589. [Retour]

[19] On peut rapprocher de ces pratiques ascétiques celles qui sont en usage lors de l'initiation du magicien. Tout comme le jeune néophyte, l'apprenti magicien est soumis à une multitude d'interdits dont l'observance contribue à lui faire acquérir ses pouvoirs spécifiques (v. "L'origine des pouvoirs magiques", dans Mélanges d'histoire des religions, par Hubert et MAUSS, pp. 171, 173, 176). Il en est de même pour les époux à la veille ou au lendemain du mariage (tabous des fiancés et des jeunes mariés) ; c'est que le mariage implique également un grave changement d'état. Nous nous bornons à mentionner sommairement ces faits, sans nous y arrêter ; car les premiers concernent la magie qui n'est pas de notre sujet, et les seconds se rattachent à cet ensemble de règles juridico-religieuses qui se rapportent au commerce des sexes et dont l'étude ne sera possible que conjointement avec les autres préceptes de la morale conjugale primitive. [Retour]

[20] Preuss, il est vrai, interprète ces faits en disant que la douleur est un moyen d'accroître la force magique de l'homme (die menschliche Zauberkraft) ; on pourrait croire, d'après cette expression, que la souffrance est un rite magique, et non religieux. Mais, comme nous l'avons déjà dit, Preuss appelle magiques, sans beaucoup de précision, toutes les forces anonymes et impersonnelles, qu'elles ressortissent à la magie ou à la religion. Sans doute, il y a des tortures qui servent à faire des magiciens ; mais beaucoup de celles qu'il nous décrit font partie de cérémonies proprement religieuses et, par conséquent, c'est l'état religieux des individus qu'elles ont pour objet de modifier. [Retour]

[21] Preuss, "Der Ursprung der Religion und der Kunst", Globus, LXXXVII, p. 309-400. Preuss classe sous la même rubrique un grand nombre de rites disparates, par exemple des effusions de sang qui agissent en raison des qualités positives attribuées au sang, et non à cause des souffrances qu'elles impliquent. Nous ne retenons que les faits où la douleur est l'élément essentiel du rite et la cause de son efficacité. [Retour]

[22] North. Tr., pp. 331-332. [Retour]

[23] Ibid., p. 335. On trouve une pratique similaire chez les Dierï (HOWITT, Nat. Tr., p. 658 et suiv.). [Retour]

[24] SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 214 et suiv. - On voit par cet exemple que les rites d'initiation ont parfois tous les caractères de la brimade. C'est qu'en effet la brimade est une véritable institution sociale qui prend spontanément naissance toutes les fois que deux groupes, inégaux par leur situation morale et sociale, se trouvent intimement en contact. Dans ce cas, celui qui se considère comme supérieur à l'autre résiste à l'intrusion des nouveaux venus : il réagit contre eux de manière à leur faire sentir la supériorité dont il a le sentiment. Cette réaction, qui se produit automatiquement et qui prend naturellement la forme de sévices plus ou moins graves, est destinée, en même temps, à plier les individus à leur nouvelle existence, à les assimiler à leur nouveau milieu. Elle constitue donc une sorte d'initiation. On s'explique ainsi que l'initiation, de son côté, constitue une sorte de brimade. C'est que le groupe des anciens est supérieur en dignité religieuse et morale à celui des jeunes et que, pourtant, le premier doit s'assimiler le second. Toutes les conditions de la brimade sont donc données. [Retour]

[25] SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 372. [Retour]

[26] Ibid., p. 335. [Retour]

[27] HOWITT, Nat. Tr., p. 675. [Retour]

[28] HOWITT, Nat. Tr., pp. 569, 604. [Retour]

[29] SPENCER et GILLEN, Nat. Tr., p. 251; North. Tr., pp. 341, 352. [Retour]

[30] Aussi chez les Warramunga, l'opération doit-elle être faite par des sujets qui sont favorisés d'une belle chevelure. [Retour]

[31] HOWITT, Nat. Tr., p. 675 ; il s'agit des tribus du Darling inférieur. [Retour]

[32] EYLMANN, Op. cit., p. 212. [Retour]

[33] Ibid. [Retour]

[34] On trouvera des indications sur cette question dans notre mémoire sur "La prohibition de l'inceste et ses origines" (Année sociologique, I, p. 1 et suiv.), et dans CRAWLEY, Mystic Rose, p. 37 et suiv. [Retour]

Vous êtes ici : Sommaire général >>> Divers >>> Les formes élémentaires de la vie religieuse (extrait)

Les formes élémentaires de la vie religieuse (extrait)

"Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques."

par Emile Durkheim