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La trasmisión del dharmaÉric Rommeluère
La noche del 6 de octubre de 2001, después de las purificaciones rituales, Gudô Nishijima rôshi me acogió en el hondô, la sala de su centro que habitualmente sirve para las enseñanzas y los rituales. Íbamos a realizar la ceremonia de la trasmisión del dharma (jap. dempô). Para la ocasión se había vestido con el tocado tradicional y la ropa budista (jap. kesa), y sostenía en sus manos el bastón caza moscas (jap. hossu), insignia de su dignidad. Una vez que entramos en la sala se cerraron todas las cortinas : la ceremonia es privada, si bien para la ocasión cuatro testigos estaban presentes – lo que es bastante poco habitual. Estábamos asistidos también por Taijun Saito, su discípula japonesa, que supervisaba el orden del ritual. El examen mutuo del certificado de sucesión (jap. shisho), un rollo de seda de aproximadamente dos metro de largo, que autentifica esta trasmisión, constituye uno de los principales momentos de esta ceremonia en la cual cada etapa codificada posee un sentido simbólico. Sobre este documento, los nombres de todos los patriarcas están dispuestos con la forma de un rosetón resaltado por un trazo rojo, imagen de una misma sangre, desde el primer discípulo de Buda Shâkyamuni hasta el nuevo receptor. Únicamente el nombre de Buda está escrito en el centro del círculo. Como escribe Bernard Faure : "La sangre de la Ley budista circula [así] metafóricamente del cuerpo del maestro al del discípulo." (Visions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism, Princeton University Press, p. 58). El término "Buda Bodhi" esta específicamente añadido al nombre de cada patriarca. "Según la tradición oral Buda representa el despertar inicial, el sujeto del despertar, el maestro ; bodhi, el despertar adquirido, el contenido del despertar, el discípulo. Los dos términos corresponden igualmente al yin y al yan, a lo absoluto y lo relativo, al padre y la madre. Los dos términos Buda-bodhi son igualmente considerados como representantes de las dos caras del practicante – como discípulo y como maestro." (Ibid., p. 61). Para examinar el certificado se apagan las lámparas. Después de haberlo abierto y desplegado, con la única luz de una antorcha que no permite iluminar mas que un detalle a la vez, Nishijima rôshi me invito a leer su nombre (Gudo Buda Bodhi), después el mio sobre el circulo, así como la nota en ingles que había puesto abajo del rollo y que aquí reseño : "The buddhist patriarch's lifeblood and experience have been transmitted here and now. And Dôjô [el nombre budista que había recibido de Taisen Deshimaru durante mi ordenación] has received them here and now. Abbot of Soju, Gudô Wafu. 6, Oct. 2001, Japan." Me convertía así en el nuevo sucesor del dharma del abad de Sôju.Gudô Nishijima rôshi es un enseñante budista poco corriente, de apariencia frágil, con 82 años de edad actualmente. Discípulo de Kôdô Sawaki rôshi (1880-1965) desde el año 1940, sin embargo no se convirtió en bonzo sino que trabajo la mayor parte de su vida en el ministerio japones de Hacienda. No es sino en 1973 cuando finalmente recibió la ordenación, después, en 1977 la trasmisión de Rempô Niwa zenji (1905-1993), el cual fue al final de su vida el 77º abad de Eiheiji, uno de los principales monasterios de la escuela Sôtô. Si bien es el autor de un treintena de obras en japones, que le han dado una cierta notoriedad en su país, Nishijima rôshi es sobre todo conocido en occidente por su traducción al ingles, junto con uno de sus antiguo discípulos, del célebre Shôbôgenzô, "El tesoro del ojo de la verdadera ley", del Maestro Dôgen (1200-1253). Nishijima rôshi vive al margen de la institución de la escuela Sôtô y anima un centro zen residencial en la villa de Ichikawa, cerca de Tôkyô, el Ida Ryôgokudô Zazen Dôjô
El edificio, de una sola pieza, tiene tres pisos. En la planta baja una cocina, un gran comedor, una biblioteca con un rincón con televisión y ordenador, una sala de baños y duchas ; en el primer piso, la sala de meditación (jap. zendo) y la sala de ceremonias (jap. hondo) ; en el segundo y tercer piso, habitaciones individuales que permiten residir en el centro durante periodos mas o menos largos. Las únicas obligaciones para los residentes son : participar en, al menos, dos de los cuatro periodos de meditación cotidiana (que tienen lugar a las 5:30 h., a las 10, a las 15 y a las 20:30) y mantener el sitio limpio. A pesar de las idas y venidas el ambiente permanece tranquilo y distendido. Taijun Saito es un poco la dueña del sitio y se ocupa permanentemente, con tacto y suavidad, de la pequeña comunidad que reúne a japoneses y occidentales de diversas nacionalidades. Ella vive allí desde hace muchos años. Anteriormente había residido dos años en uno de los raros monasterios para mujeres de la escuela Sôtô, el Niigata semmon nisôdô. Nishijima rôshi realmente no participa en la vida del centro más que desde el jueves por la tarde al domingo, días en los que está presente en la mayoría de las meditaciones. El resto de la semana, y a pesar de su avanzada edad, continua trabajando en una empresa llamada Ida Ryôgokudô Company (la cual ha financiado la construcción del centro que lleva el nombre de da Ryôgokudô Zazen Dôjô). Ejerce allí la singular función – incluso en Japón – de "sacerdote consultor" (adviser priest), tal como esta indicado en su tarjeta de visita. Pero el presidente y varios ejecutivos de la empresa son sus discípulos desde hace muchos años, lo cual evidentemente explica esto. Él sigue la vida de la empresa y cada mes prodiga consejos inspirados en su práctica budista. Cuatro veces al año anima igualmente un retiro zen (jap. sesshin) destinado al personal que tiene lugar en Tôkei'in, el templo de su antiguo maestro Rempô Niwa zenji, en Shizuoka. Regularmente unos cuarenta empleados se reúnen allí.
Mis primeros contactos con Nishijima rôshi remontan ya a hace tres o cuatro años. Marc W., un amigo, conversaba regularmente con él por correo electrónico sobre puntos de la enseñanza del Zen desde hace cierto tiempo. Aparentemente el hombre no era banal, respondía por Internet a las preguntas, incluso a un desconocido, todavía más, le gustaba la impertinencia y la confrontación. Me aconsejaba ponerme en contacto con él. Nuestro interés común por la obra de Dôgen hizo igualmente que comenzáramos a dialogar muy libremente, especialmente sobre puntos de la enseñanza de Dôgen o de la traducción del Shôbôgenzô. En aquella época dos franceses, Hervé Boucher y Denis Legrand, residían en el centro. Su presencia, que allanó los problemas de traducción, permitía largos intercambios, a veces muy detallados. Yo enviaba mis cartas y mis traducciones en francés y ellos iban más allá traduciéndolas, comentándolas y discutiéndolas. A la vuelta recibía largas misivas y comentarios de Nishijima rôshi. Su salida de Japón, hará dos años, relajó, de hecho, nuestras relaciones. El contacto era mantenido sin embargo por la intermediación de Marc que continuaba regularmente sus intercambios y que, después de esto, se dirigió dos veces a Japón para volver a encontrar a su sorprendente interlocutor.
Los intercambios electrónicos con Nishijima rôshi fueron asiduamente retomados en la primavera pasada : En una de mis cartas le explicaba más en detalle el desarrollo de una tarde parisién de meditación y coloquios : meditación sin objeto, en silencio, sin ceremonial, sin kyôsaku – el bastón de admonición – seguido de un intercambio sobre un tema. Me acuerdo sin embargo de haber dudado en mencionar que yo no llevaba para estas sesiones el hábito religioso de los monjes zen. Pero, ¿que es lo que tenía que demostrar o que disimular? Me expliqué brevemente sobre el sentido de esta innovación. En su respuesta, que llego dos o tres días mas tarde, Nishijima rôshi me aseguró que encontraba un parecido con su propia manera de enseñar el budismo. Es verdad que, como he podido constatar en su centro, no se utiliza el kyôsaku ("eso perturba la meditación" dice) ; pocas restricciones, excepto el respeto del silencio y a las personas presentes. Cada cual puede incluso entrar en la sala para sentarse después del comienzo formal de la meditación, incluso no levantarse con el sonido de la campana para prolongar su sentada. Nadie habla ni enseña durante este tiempo y la persona que toca el comienzo y el fin de la sesión se sienta frente al muro, como los otros participantes. Tan solo Nishijima rôshi, cuando está presente, se sienta en el lugar tradicional del abad cara a los demás. El hábito en si no hace verdaderamente al monje o la monja. Taijun, formada sin embargo en la pura tradición monacal zen, no lleva el vestido tradicional de largas mangas (jap. kolomo) y la ropa budista (jap. kesa) más que para la única meditación matinal, dispensándose a los demás, no conservando en el resto mas que un simple rakusu, el pequeño kesa que se lleva alrededor del cuello sobre la ropa habitual. Los rituales están reducidos a su parte mínima puesto que tan solo el Sûtra del Corazón (jap. Hannya shingyô) es recitado en el hondô, después de la meditación matinal, cuando Nishijima rôshi está presente.
Habiendo constatado, al hilo de los intercambios, similares puntos de vista ; por ejemplo la voluntad explícita de equilibrar la práctica y el estudio, Nishijima rôshi me propuso en esa misma carta recibir su trasmisión del dharma, es decir convertirme formalmente en uno de sus sucesores (desde las épocas chinas Tang y Song las escuelas zen están constituidas bajo forma de linajes siguiendo un modelo de sucesión patriarcal). Esta proposición, por lo menos inesperada, me dejó de momento – se puede intuir – un tanto desconcertado. Todavía más puesto que la recibía a través del sorprendente rodeo de un correo electrónico. Me siento hoy en día muy alejado tanto de las formas institucionales como de ciertas enseñanzas tradicionales de la escuela Sôtô japonesa. En la trasmisión del Zen a occidente prefiero poner el acento sobre la discontinuidad inducida por nuevos cuadros de pensamiento más que sobre su continuidad formal. Pero Nishijima rôshi es virtualmente independiente de la escuela Sôtô y conoce mi posición. Para allanar cualquier dificultad, y en una nueva carta, me propuso recibir su trasmisión, sea en el cuadro institucional, sea fuera de ese cuadro.
Actualmente el recorrido de todo bonzo de la escuela japonesa Sôtô es el siguiente :
- Ordenación : se reciben los preceptos y se es inscrito en los registros de un templo afiliado a la escuela Sôtô.
- Profesión : formalizada por la ceremonia pública llamada combate dharma. Se convierte entonces – lo más a menudo simbólicamente – en jefe de una comunidad monástica dentro de un retiro tradicional de noventa días.
- Maestría : se convierte en heredero de una línea de maestros zen en el curso de una ceremonia privada entre el maestro (el de la ordenación generalmente) y el discípulo. Se trata de la trasmisión del dharma (jap. shihô, dempô – ambos términos son intercambiables).
- Confirmación : se realizan ceremonias en los dos centros de la escuela Sôtô, los monasterios de Eiheiji y Sôjiji, con el fin de validar a los ojos del aparato eclesiástico la ceremonia, privada por naturaleza, de la trasmisión.
- Posteriormente se adquieren diferentes grados eclesiásticos.El conjunto de estas reglas institucionales fue definitivamente formalizado a finales del siglo XIX.
Nishijima rôshi no era sin embargo particularmente favorable a una trasmisión reconocida por la escuela Sôtô, avanzando dos argumentos :
- Se siente independiente de esta escuela en la cual tiene dificultades para reconocerse : los servicios funerarios constituyen a menudo la única ocupación (a veces muy lucrativa) de los bonzos ; la práctica de la meditación y el estudio del budismo no suscitan, por si mismas, demasiadas vocaciones.
- Es mayor y tiene miedo de desaparecer antes de poder acabar esta trasmisión. Su institucionalización implica en efecto formalidades complejas y, necesariamente, largas. Especialmente habría hecho falta recibir de nuevo la ordenación, no siendo válida la que había recibido en 1981 de Taisen Deshimaru, según las reglas japonesas. Después realizar la ceremonia del combate dharma en un templo idóneo, etc.
Por lo que conozco ningún maestro japones había dado su trasmisión fuera del cuadro institucional de la escuela Sôtô, donde la trasmisión implica de facto una afiliación a la institución, a sus principios, a sus modos y reglamentos. Esta voluntad de trasmitir fuera de las reglas institucionales, y por tanto de separar la trasmisión de la afiliación, señala el reconocimiento de que el Zen puede (¿debe?) desarrollarse fuera de Japón siguiendo sus propios modos y adaptaciones. Haciendo esta proposición a un europeo, Nishijima rôshi sabe igualmente que el Zen necesariamente escapará al control de la instituciones japonesas y se "occidentalizará". Lo cual es por lo menos atrevido de su parte. A día de hoy ha dado ya su trasmisión a dieciocho personas : solo una japonesa, su discípula Taijun, la ha recibido según las reglas formales ; todos los demás, occidentales, pero también japoneses, la han recibido fuera de ese marco. Como yo mismo no me siento afiliado, ni me deseo afiliar, a la Iglesia Sôtô japonesa, hemos convenido finalmente realizar esta trasmisión independientemente de cualquier validación por un aparato administrativo y eclesiástico (de hecho es lo que él deseaba). Esta trasmisión señala simplemente una relación particular entre dos personas y no implicará de su parte obligaciones frente a la institución japonesa.
Durante la ceremonia un cierto número de objetos emblemáticos son entregados, especialmente el certificado de sucesión (jap. shisho) que indica que el discípulo se ha convertido en el heredero de los "budas y patriarcas" según la consagrada expresión. La línea de Nishijima rôshi pasa por Eihei Dôgen (1200-1253), Koun Ejô (1198-1280), Tettsû Gikai (1219-1309), Keizan Jôkin (1264-1366), Gasan Jôseki (1276-1366), Taigen Sôshin (? - hacia 1371), Baisan Mompon (? - 1417) y así en sucesión hasta Zuigaku Rempô (Niwa). Como es costumbre redacté este certificado, completándolo Nishijima rôshi añadiendo sellos, mi nombre y la mención consagrada. Los nombres no están escritos en caracteres chinos, sino en caracteres latinos, en sánscrito para los patriarcas indios, en pinyin para los chinos y en romaji para los japoneses. Todo un símbolo.
Si Nishijima rôshi sigue lo esencial del ritual prescrito, aunque con algunos ligeros arreglos, se separa sin embargo en un punto : no confiere mas que únicamente el certificado de sucesión mientras que la regla, en la escuela Sôtô, es recibir tres documentos (jap. sammotsu) :
- "El certificado de sucesión" (jap. shisho) que marca la trasmisión del dharma.
- "La linea de sangre" (jap. ketsumyaku) por la trasmisión de los preceptos de bodhisattva, que son dados la víspera de la trasmisión del dharma.
- "El gran asunto" (jap. daiji), los diagramas simbólicos que representan el despertar inefable (el nombre proviene de un pasaje del Sûtra del Loto donde se dice que los budas no aparecen en este mundo más que para el único "gran asunto" de salvar a los seres).La recepción simultanea de estos documentos fue una innovación tardía de la época Tokugawa (ss. XVII), no siendo por otra parte codificada en su forma actual hasta 1875, y Nishijima rôshi prefiere atenerse a la regla antigua de dar tan solo el certificado, tal como por ejemplo lo hacía Dôgen. Una forma igualmente de distanciarse de la escuela Sôtô actual. Manzan Dôhaku (1636-1714), uno de los maestros de la época Tokugawa, escribió por otra parte :
Si no hay en Eihei [Dôgen] incluso ni media frase donde haya una sola palabra concerniente al ketsumyaku y el daiji, eso significa que no tienen necesidad de estar asociados a la sucesión del dharma. El ketsumyaku representa la línea de la trasmisión de los preceptos. No certifica la linea de la trasmisión del dharma. El daiji representa una trasmisión oral relativa al ketsumyaku. No certifica tampoco la trasmisión del dharma. Pero puesto que los maestros han colocado tradicionalmente estos documentos en el mismo envoltorio que el shisho se les llama convencionalmente los tres documentos. Este no era el deseo original de nuestro fundador. ("El remiendo de los vestidos de la escuela Sôtô del Maestro Manzan", Manzan oshô tômon ejôshu, 1711)
Antes de llegar a Tôkyô no me había encontrado nunca físicamente con Nishijima rôshi. Su propuesta de convertirme en su sucesor en el dharma sin embargo no debe sorprender. Las circunstancias, así como las formas de trasmisión, han variado y sus declinaciones son a veces sorprendentes. Por ejemplo, en la lista de patriarcas chinos Touzi Yiqing (jap. Tôsu Gisei, 1023-1083), el sucesor del maestro Dayang Jingxuan (jap. Taiyô Kyôgen, 942-1027), nació algunos años después de la muerte de este último y sin embargo está considerado como su sucesor directo. Dayang, no habiendo encontrado heredero, pidió a uno de sus amigos, que pertenecía a un linaje de la escuela Linji (jap. Rinzai), que seleccionara tras su muerte, entre sus mejores discípulos, a alguno y le confiriera el dharma en su nombre. El ejemplo es un tanto excepcional, pero muestra la multiplicidad de formas que puede tomar o que todavía toma esta trasmisión en las escuelas zen. Se dice que bastó un encuentro nocturno entre Yongjia Xuanje (jap. Yôka Genkaku, 665-713), el autor del famoso "Canto de la realización de la vía" (ch. Zhengdaoge ; jap. Shôdôka), y el sexto patriarca para que este último le reconociera como su sucesor. El sobrenombre de Xuanjue es por otra parte "Despertar de una noche". Mas cercano a nosotros, el maestro japones Manzan Dôhaku dio su trasmisión a un noble llamado Matsudaira que sin embargo no era uno de sus discípulos habituales. Con ocasión de una invitación Matsudaira, que estaba versado en la práctica y en el estudio del Zen, le interrogó sobre un pasaje de la "Recopilación del acantilado verde" (ch. Biyanlu ; Hekiganroku). A modo de respuesta Manzan se limitó a levantar su dedo, lo cual puso inmediatamente en acción el despertar (jap. satori) del noble. Manzan le confirió entonces su trasmisión.
La libertad de los intercambios de opiniones, el contenido de las declaraciones, bastaron para decidir a Nishijima rôshi, como me confió Taijun Saito. El encuentro fue conmovedor pues era esperado por ambas partes desde hacía varías semanas. En su último mensaje electrónico, enviado unos días antes de mi salida de París, me escribió que estaba impaciente de verme. Yo también estaba, evidentemente, impaciente. El hombre parece frágil, pero está asombrosamente atento. Avanza con las manos abiertas, sin nada que guardar o que preservar. Sabe que no confirmaré forzosamente todas sus opiniones. En su espíritu simplemente se trata de dar la ocasión de hacer crecer la enseñanza del budismo en occidente. Lo cual, para él, pasa por este gesto, tan esencial en el Zen japones, de la trasmisión y de la inscripción en un linaje. La igualdad, incluso la identidad simbólica de maestro y discípulo, que sugiere el diagrama del certificado de sucesión, no implica sin embargo una conformidad, aun menos una sumisión, a ciertos modelos.
Habría podido sin embargo rechazar su oferta. Ese fue por otra parte mi primer impulso. Sin embargo, si bien deseaba marcar una ruptura con la institución y con algunos aspectos de la dogmática Sôtô, permanecía a pesar de todo fuertemente marcado por ese marco del Zen japones, en el cual he evolucionado desde hace mas de veinte años (por lo menos simbólica o mentalmente). Continúo traduciendo a Dôgen y estudiando los textos tradicionales de la escuela Sôtô. La relación que he mantenido durante muchos años con Ryôtan Tokuda, reforzada por un mutuo afecto, ha contribuido por otra parte a ello. Tokuda persiste sin ninguna duda como el enseñante zen que me aporto más, incluso si nuestros caminos divergen ahora. Convertido oficialmente en misionero de la escuela Sôtô para Europa, ha creado actualmente un monasterio zen, Eitaiji (el nombre proviene de las primeras letras de EIheiji y de TAIsen [Deshimaru]), en los Alpes de la Alta Provenza. Por mi parte abrí un grupo con la explícita voluntad de encontrar nuevos métodos de funcionamiento y de discurso. El encuentro con Ton Lathouwers y John Crook, dos enseñantes zen, neerlandes uno, británico el otro, ha sido en el curso de estos últimos años particularmente determinante de mi nueva orientación. Estos enseñantes proponen nuevos modos de enseñanza y funcionamiento que me han reafirmado en la idea de que se puede vivir de aquí en adelante un "Zen a la occidental" conservando la exigencia interior de esta tradición. La asociación de Ton Lathouwers (llamada Maha Karuna Ch'an) está creada en red y no tiene centros definidos, las reuniones tienen lugar generalmente en casas de particulares. Busca así evitar la creación de conflictos o de luchas de poder inherentes a la constitución de cualquier grupo demasiado solido. Esta manera de abordar un "budismo de proximidad" me ha conmocionado particularmente. Igualmente la simplicidad de John Crook, cuya organización se llama por otra parte asociación del Ch'an Occidental (Western Ch'an Fellowship). Sin embargo mi horizonte sigue siendo Sôtô Zen. Se trata pues por esta trasmisión de inscribirse en una historia, la del budismo, la del Zen y, por gracia de Nishijima rôshi, no ser bloqueado por esa historia. Viniendo de su parte, un hombre interesante y sorprendente, fija simplemente mi compromiso a seguir en la vía del Zen, en su práctica y en su estudio. No soy y no seré nunca un bonzo Sôtô. En una de sus recientes cartas Nishijima rôshi me escribía : "Pienso que dos condiciones son necesarias para que un discípulo reciba el dharma. La primera es que sea constante en su práctica cotidiana de la meditación ; la segunda que haya comprendido exactamente la verdadera filosofía budista (I think that two conditions should exist in the disciple to receive Dharma. The one is to be diligent to practice zazen. everyday, and the other is to have understood the true Buddhist philosophy exactly)." El resto efectivamente no tiene mas que poca importancia. Respecto a saber si yo he comprendido la filosofía budista, esa es otra historia...
Exponiendo ante algunos amigos, poco antes de mi salida hacia Japón, esta transmisión, la inmensa mayoría me aseguro que ésta me conferiría una legitimidad a partir de entonces. Incluso si puedo entender esta reacción, no llego sin embargo a razonar en esos términos. Pues hablar de legitimidad implicaría que habría existido algún tipo de ilegitimidad al haber anteriormente abierto un espacio de meditación. Desde que abrí este grupo no he sentido jamas una carencia así. Los grados, las calificaciones exteriores son, a lo sumo, secundarias. Solo cuenta la honestidad que hay ante si mismo y con los otros. Mis dudas eran y siguen siendo numerosas, por supuesto. Ya que abrir un lugar, hablar, significa que se desea dar, compartir. ¿Cuales son mis motivaciones profundas, las oficiales, las secretas, las escondidas? Interrogarse sobre lo fundamentado de la propia posición, se sea o no un enseñante, se esté reconocido o no, incluso siendo un simple principiante, y acorralar las quimeras persiste como un imperativo esencial. Pues comprometerse en un camino espiritual no pone al abrigo de las falsas apariencias : aquellas que existen ante uno mismo, aquellas que existen ante el prójimo. Pero si no nos engañamos más a nosotros mismos, no engañamos a otros. Las relaciones se convierte entonces en simples, ligeras y naturales. Se puede entonces compartir la vía, la vida, sin convertir al otro en provecho propio.
El budismo del gran vehículo distingue la práctica para si (jap. jigyô) de la práctica para los demás (jap. gyôta) las que se trata simplemente de armonizar siguiendo ese principio esencial que se encuentra en todas las escuelas surgidas de esta corriente : aquello que me aprovecha debe de aprovechar al otro. Pero el ritual de la trasmisión puede pensarse igualmente como una etapa que invierte el beneficio de la propia práctica. Habiendo antes evidentemente predominado la práctica para si, se buscaba ante todo realizar la enseñanza de Buda y comprender por si mismo ; secundariamente a ayudar al prójimo. Se es, en términos budistas, "un bodhisattva del crecimiento de la sabiduría" (jap. chizô no bosatsu). Después el voto de salvar a los seres se antepone sobre el voto de salvarse a si mismo, se es entonces "un bodhisattva del crecimiento de la compasión" (jap. hizô no bosatsu). Como lo explica el maestro zen Musô Soseki (1275-1351) en sus "Preguntas y respuestas en el sueño" (Muchû mondô) :
Para aquel que hace nacer el espíritu de bodhisattva, persiste la distinción entre crecimiento de la sabiduría y crecimiento de la compasión. Si se hace el voto de salvar en primer lugar todos los seres después de realizar la vía de buda, se es un bodhisattva del crecimiento de la compasión. Considerar que hace falta realizar en si mismo la vía de buda y a continuación salvar a los seres es el crecimiento de la sabiduría. A pesar de que el hombre del crecimiento de la sabiduría parezca heredero del espíritu de los dos vehículos [el de los auditores y el de los budas para si, que se han unido bajo el término genérico de Pequeño Vehículo], por el hecho de que busque convertirse en buda primeramente con el fin de salvar a todos los seres, realiza el espíritu de bodhisattva. A pesar de que hay crecimiento de la sabiduría en un lado y crecimiento de la compasión en el otro, no difieren en el espíritu de salvar a los seres.
Esta trasmisión confiere pues, desde mi punto de vista, una responsabilidad acrecentada. Este puede ser su sentido esencial. Las personas que vienen a practicar conceden, a aquel que les propone practicar, sentarse y estudiar, una confianza. Sus motivaciones son diversas pero, por un momento o por un instante, abren su corazón y sus manos. En cada reencuentro estoy sorprendido siempre por la intensidad de esta confianza. Con mis capacidades y a pesar de mis debilidades no quisiera decepcionarlas.
Éric Rommeluère, Ida Ryôgokudô Zazen Dôjô, Ichikawa, 8 de octubre de 2001
Traducción : Roberto Poveda Anadón. Reproducción prohibida. Descargar en formato pdf.
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